فلسفه و منطق - صفحه 2 از 3 - پایگاه دانلود رایگان کتاب | دانلود کتاب

مقدمه
شناخت مکاتب فلسفی وآرای تربیتی از مهمترین مسائلی است که هرمربی،معلم واهل علم ودانش،  باید به خوبی ازآنهاآگاه باشند. هدف از این مقاله آمیختن فلسفه با تجارب زندگی وبویژه مسائل تربیتی است. درابتدا تعریف مختصری از فلسفه وسپس مکاتب فلسفی به اختصار توضیح داده شده است. ودرادامه بیشتر به مسائل فلسفه تربیتی ویادگیری که پایه واساس در آموزش وپرورش                می باشد ارائه گردیده است.

تعریف فلسفه
فلسفه، تلاشی است برای وحدت دادن به حیات، وزندگی را درکل نگرسیتن.
تعریف فوق بوسیله تعدادی از فیلسوفان والبته نه همه آنها مطرح شده است. به عنوان مثال پیازه فلسفه را به شرح زیر تعریف نموده است.
‹‹ فلسفه به بررسی همزمان بسیاری از نمایه های واقعیت می پردازد تا تصویری کلی از جایگاه انسان درجهان ودرک مقصد زندگی ارائه دهد. درک واقعیت ها به روش های گوناگونی امکان پذیر می باشد ومهمترین رهیافت، تفکر منطقی است. فیلسوف نمایه های متنوعی از واقعیت مشاهده می نماید. آنها را ارزیابی می کند وبعد از تفکری دقیق وسیری عقلانی به موقعیتی فلسفی از جوهره واقعیت طبیعت انسان دست می یابد. روش ورهیافت ضمن کلی بودن، ذهنی می باشد.
کلمه فلسفه از دو کلمه یونانی Philia به معنای دوست داشتن وSophia به معنای خرد، حاصل آمده که به معنای دوستدار خِرد است.
بی شک تفاوت اساسی میان خرد وعلم وجود دارد. خرد راه وروش منطقی وانتقادی فکر کردن است. خردمند کسی است که از قوه قضاوت صحیح برخوردار است ودراظهار نظر دلایل لازم وکافی ارئه می دهد. خردمندانی را می توان یافت که از دانش بسیار بهره ندارند. عشق به خرد جنبه عاطفی وعقلانی راپیوند می زند وفیلسوف از این ویژگی برخوردار است. فیلسوف برای شناخت جهان، هستی: انسان وارزش ها، تلاش می نماید ودربرخورد با هر مسأله ای دردمند              می شود وتا شناخت آن؛ سراز پای نمی شناسد.
مقوله های فلسفی
متا فیزیک یا هستی نفاسی
پرسش: چه چیز واقعی است ؟ علت وجودی آموزش وپرورش چیست؟
معرفت شناسی
پرسش: چه چیز حقیقی است؟ آیا می توان انسان را آموزش وتعلیم داد؟
ارزش شناسی
۱- زیبایی شناسی
پرسش: چه چیز زیباست؟ آیا آموختن وآموزش امری زیبا ومحبوب است؟
۲- اخلاق
پرسش: چه چیز درست است؟ آیا عملکرد انسان نشان دهنده آموزش پذیر بودن آن است؟
سوألات متافیزیک عقلانی ونظری هستندوبیشترجنبه تئوری دارندتا ماهیت ‹‹ عملی ››. پرسش های معرفت شناسی که با این سوأل آغاز می شود ‹‹ چگونه می دانیم؟ ›› جنبه تحلیلی داشته وروش دستیابی به پاسخ های متافیزیک وارزش شناسی درهردو زمینه زیبائی شناسی واخلاق، دستوری هستند. آنها قوانینی برپا دارند که براساس آن قضاوت صورت می گیرد.
ارزش شناسی، پرسش هایی درحیطه درستی ونادرستی، زیبایی ونازیبایی مطرح می کند. سوالات مطرح شده درهر سه مقوله به یکدیگر وابسته اند .

مکاتب فلسفی
مکتب های عمده فلسفی به شرح زیر است:
ایده الیسم، رئالیسم، تامیسم جدید( نئوتامیسم) ، پراگماتیسم و اگزیستانیالیسم.
پنج مکتب فلسفی که برگزیده شده است.
نمایندگان مکتب های قدیم وجدید بوده، تجربی وعقلانی می باشند. فلسفه ایده آلیسم انتخاب شده، زیرا یکی از مکتب های کلاسیک ودر عین حال عقلانی (ذهنی) است . رئالیسم برگزیده شده، زیرا این مکتب بیانگر فلسفه ی کهن، کلاسیک واز سوی دیگر نشانگر دیدگاه های علمی وتجربی است . نئوتامیسم، انتخاب شده، زیرا گویای ترکیبی از مقولات تجربی، عقلانی، عقلانی ومعنوی است . پراگماتیسم نشانگر مکتب فلسفی مدرنی است که به سوی تجربه به خصوص علم انسانی درحرکت است. درحالی که اگزیستانسیالیسم مکتبی جدید با جهت گیری به سوی عقل آگاهی وعواطف است .
فلسفه تعلیم وتربیت
سه نوع رابطه بین فلسفه وتعلیم وتربیت می توان بیان کرد.
۱- فلسفه، تعلیم وتربیت دو موضوع مجزا ومستقل تلقی شده وارتباط بین این دو رشته بدین صورت برقرارمی شود که یا معلم ضمن تدریس رشته های مختلف علمی مثل فیزیک وشیمی نظریه های فلسفی را درمورد انسان وجهان مورد بررسی قرار می دهد واساس معرفت وچگونگی تشکیل آن را نیز مطرح می کند ویا دربرنامه ریزی های درسی درهنگام تعیین محتوا، از طریق گنجانیدن موادی مانند:  فلسفه، متافیزیک، منطق واخلاق یادگیرندگان را درجریان آموزش با این موضوعات آشنا می سازد.
۲- روش دوم: اجرای روش های فلسفی یا فعالیت های فلسفی، دربرخورد با مسائل تربیتی مورد توجه قرارمی گیرد. دربحث ها، معلم ویادگیرندگان می توانند از روش های دیالتکپی، استقرائی، قیاسی ویا حل مسئله استفاده کنند،  کوشش برای گسترش خصوصیات روح فلسفی که شامل جامعیت، تعمق وقابلیت انعطاف پذیری می باشد، از هدف های اساسی تعلیم وتربیت است . دکتر فیلیپ ج اسمیت درکتاب ذهنیت فلسفی درمدیریت آموزش چنین می نویسد:
جامعیت
الف- نگریستن به موارد خاص درارتباط با زمینه ای وسیع (تفکراسترانژیک ) .
ب- ارتباط دادن مسائل حاضر به هدف های بلند مدت.
ج- به کاربردن قدرت تعمیم.
د- داشتن سعه صدر.
تعمق
الف- زیر سوأل بردن امور بدیهی واضح.
ب- کشف وبیان امور ساسی، فرضیه ها ومفاهیم ونظریه ها.
ج- حساسیت نسبت به اشارات، معانی تلویحی وبررسی جنبه های اساسی درهرموقعیت.
د- استفاده از روش فرضیه ای- قیاسی.
قابلیت انعطاف
الف- رهایی از جمود فکری.
ب- ارزش سنجی افکار بدون توجه به منبع آنها.
ج- توجه به جنبه های گوناگون مسائل وارئه فرضیه های جدید.
د- پذیرفتن قضاوت های موقتی ومشروط وتلاش برای کسب حقایق.
۳- روش سوم: فلسفه به عنوان نظریه وتعلیم وتربیت به عنوان عمل تلقی می شود. فلسفه از لحاظ نظری ما را باجهان وانسان آشنا می سازد که درشخصیت ما تأثیر می گذارد وگرایشی خاص درما بوجود می آورد. تقویت این تمایل کار تعلیم وتربیت یا قسمت عملی فلسفه را تشکیل می دهد . فلسفه تعلیم وتربیت را می توان رشته ای مستقل فرض نمود که درآن اساس تعلیم وتربیت، رابطه تعلیم وتربیت با دیگر رشته های معرفت انسانی، روش های تربیتی ونحوه برخورد با مسائل ومشکلات تربیتی مورد بحث واقع می شوند.
فلسفه تعلیم وتربیت

موجب فعالیت های قابل انعطاف می شود.(انتخاب فردی)

از تناقضات وفعالیت های بدون هدف جلوگیری می کند.

فلسفه های تربیتی
از فلسفه تعلیم وتربیت چهار الگی تأیید شده نمایان شده است.
پایدار گرایی، اساس گرایی، پیشرفت گرایی، بازساختار گرایی.
پایدار گرایی
پایدار گرایی به عنوان فلسفه ای از تعلیم وتربیت برگذشته تأکید دارد به ویژه گذشته ای که با دانش جهانی موردقبول واقع شده وبرشکوفایی نظام ارزش ها تکیه دارد. این فلسفه تربیتی مدافعی است برای ارائه دانشی که زمان آن را تأیید کرده وبرای ارزش هایی که موجودیتی اخلاقی، معنوی وتداوم فیزیکی دارد.
اساس گرایی
این فلسفه تربیتی ریشه درایده آلیسم ورئالیسم داشته ودردهه ۱۹۳۰ بعنوان بازتابی دربرابر پیشرفت گرایی روی نمود. هرچند تمرکز روی موضوعات درسی مانند پایدارگرایان وجود دارد، اما اساس گرایان، ریشه درگذشته نداشته، بلکه بیشتر با دیدگاه معاصر هماهنگ هستند. پایدارگرایان و اساس گرایان براین باورند که همه یادگیرندگان بدون توجه به توانایی ها وعلائق، باید یک برنامه درسی داشته باشند. این برنامه باید از نظر محتوا عقلانی باشد، ولی با کمیت ومیزانی که با ظرفیت یادگیرنده تناسب داشته باشند.
ریک اور می گوید:‹‹ دانش آموز باید طوری ساخته شود که بسیارتلاش کند. درهنگام آموزش، هیچ چیز نباید جنبه سرگرمی داشته باشد. ›› نقش معلم از دیدگاه اساس گرایان مانند پایدار گرایان است. معلم باید تخصص خاص در درس های مورد نظر داشته والگویی برای رقابت باشد.
پیشرفت گرایی
براساس تفکر پیشرفت گرایان، ابزارومهارت های یادگیری شامل روش های حل مسئله وتحقیق به روش علمی است؛ به علاوه تجارب یادگیری که باید شامل رفتار وهمکاری وانظباط شخصی که هردو برای زندگی دموکراتیک لازم است از طریق این مهارت ها وتجارب، مدرسه قادر است فرهنگ جامعه را درحالی که یادگیرندگان را برای ایجاد تغییر درجهان آماده می سازد، منتقل کند. پیشرفت گرایان بر ‹‹ چگونه فکر کردن ›› ونه ‹‹ به فکر کردن ›› بسیار تأکید کردند. معلم بعنوان راهنما درحل مسائل وپروژه های علمی یادگیرندگان عمل کرده ومعلم ودانش آموزان، فعالیت را طرح ریزی می کند.
هرچند جنبش پیشرفت گرایی درتعلیم تربیت ، شامل نظریه ها وتجربه های بسیار گوناگون است . تضادش با کارهای مدارس سنتی که آورده می شود دارای یکپارچگی است.
۱- معلم دیکتاتور (آمریت معلم)
۲- تأکید فراوان برکتب درسی
۳- به خاطر سپردن داده ها ویادگیری مهارت ها با تمرین
۴- اهداف ثابت وآنچه تغییر جهانی را نمی پذیرد.
۵- به کاربردن تنبیه بدنی برای ایجاد انظباط
۶- تلاش برای جدایی تعلیم وتربیت از تجارب فردی وواقعیت های اجتماعی
بازساختارگرایی
بازساختارگرایان به جامعه توجه بسیارنشان می دهند. همه طبقات جامعه ونه طبقه مرتبط ( که مورد توجه پیشرفت گرایان است) مورد نظر است، پایه گذار این مکتب تربیتی، تئودور براملد است، (۱۹۵۰) این فلسفه تربیتی برای جوامعی که دربحران بسر می برند، بسیار کارساز است. برپایه دیدگاه های این مکتب تربیتی ، دانش آموزان ، معلمان باید جامعه را بسازند یادگیرندگان باید با زندگی ملت های دیگر آشنا شوند، میراث فرهنگی بررسی شود، تغییرات لازم درجامعه انجام گیرد وبالاخره برای آینده برنامه ریزی شود.

مقدمه
شناخت مکاتب فلسفی وآرای تربیتی از مهمترین مسائلی است که هرمربی،معلم واهل علم ودانش،  باید به خوبی ازآنهاآگاه باشند. هدف از این مقاله آمیختن فلسفه با تجارب زندگی وبویژه مسائل تربیتی است. درابتدا تعریف مختصری از فلسفه وسپس مکاتب فلسفی به اختصار توضیح داده شده است. ودرادامه بیشتر به مسائل فلسفه تربیتی ویادگیری که پایه واساس در آموزش وپرورش                می باشد ارائه گردیده است.

تعریف فلسفه
فلسفه، تلاشی است برای وحدت دادن به حیات، وزندگی را درکل نگرسیتن.
تعریف فوق بوسیله تعدادی از فیلسوفان والبته نه همه آنها مطرح شده است. به عنوان مثال پیازه فلسفه را به شرح زیر تعریف نموده است.
‹‹ فلسفه به بررسی همزمان بسیاری از نمایه های واقعیت می پردازد تا تصویری کلی از جایگاه انسان درجهان ودرک مقصد زندگی ارائه دهد. درک واقعیت ها به روش های گوناگونی امکان پذیر می باشد ومهمترین رهیافت، تفکر منطقی است. فیلسوف نمایه های متنوعی از واقعیت مشاهده می نماید. آنها را ارزیابی می کند وبعد از تفکری دقیق وسیری عقلانی به موقعیتی فلسفی از جوهره واقعیت طبیعت انسان دست می یابد. روش ورهیافت ضمن کلی بودن، ذهنی می باشد.
کلمه فلسفه از دو کلمه یونانی Philia به معنای دوست داشتن وSophia به معنای خرد، حاصل آمده که به معنای دوستدار خِرد است.
بی شک تفاوت اساسی میان خرد وعلم وجود دارد. خرد راه وروش منطقی وانتقادی فکر کردن است. خردمند کسی است که از قوه قضاوت صحیح برخوردار است ودراظهار نظر دلایل لازم وکافی ارئه می دهد. خردمندانی را می توان یافت که از دانش بسیار بهره ندارند. عشق به خرد جنبه عاطفی وعقلانی راپیوند می زند وفیلسوف از این ویژگی برخوردار است. فیلسوف برای شناخت جهان، هستی: انسان وارزش ها، تلاش می نماید ودربرخورد با هر مسأله ای دردمند              می شود وتا شناخت آن؛ سراز پای نمی شناسد.
مقوله های فلسفی
متا فیزیک یا هستی نفاسی
پرسش: چه چیز واقعی است ؟ علت وجودی آموزش وپرورش چیست؟
معرفت شناسی
پرسش: چه چیز حقیقی است؟ آیا می توان انسان را آموزش وتعلیم داد؟
ارزش شناسی
۱- زیبایی شناسی
پرسش: چه چیز زیباست؟ آیا آموختن وآموزش امری زیبا ومحبوب است؟
۲- اخلاق
پرسش: چه چیز درست است؟ آیا عملکرد انسان نشان دهنده آموزش پذیر بودن آن است؟
سوألات متافیزیک عقلانی ونظری هستندوبیشترجنبه تئوری دارندتا ماهیت ‹‹ عملی ››. پرسش های معرفت شناسی که با این سوأل آغاز می شود ‹‹ چگونه می دانیم؟ ›› جنبه تحلیلی داشته وروش دستیابی به پاسخ های متافیزیک وارزش شناسی درهردو زمینه زیبائی شناسی واخلاق، دستوری هستند. آنها قوانینی برپا دارند که براساس آن قضاوت صورت می گیرد.
ارزش شناسی، پرسش هایی درحیطه درستی ونادرستی، زیبایی ونازیبایی مطرح می کند. سوالات مطرح شده درهر سه مقوله به یکدیگر وابسته اند .

مکاتب فلسفی
مکتب های عمده فلسفی به شرح زیر است:
ایده الیسم، رئالیسم، تامیسم جدید( نئوتامیسم) ، پراگماتیسم و اگزیستانیالیسم.
پنج مکتب فلسفی که برگزیده شده است.
نمایندگان مکتب های قدیم وجدید بوده، تجربی وعقلانی می باشند. فلسفه ایده آلیسم انتخاب شده، زیرا یکی از مکتب های کلاسیک ودر عین حال عقلانی (ذهنی) است . رئالیسم برگزیده شده، زیرا این مکتب بیانگر فلسفه ی کهن، کلاسیک واز سوی دیگر نشانگر دیدگاه های علمی وتجربی است . نئوتامیسم، انتخاب شده، زیرا گویای ترکیبی از مقولات تجربی، عقلانی، عقلانی ومعنوی است . پراگماتیسم نشانگر مکتب فلسفی مدرنی است که به سوی تجربه به خصوص علم انسانی درحرکت است. درحالی که اگزیستانسیالیسم مکتبی جدید با جهت گیری به سوی عقل آگاهی وعواطف است .
فلسفه تعلیم وتربیت
سه نوع رابطه بین فلسفه وتعلیم وتربیت می توان بیان کرد.
۱- فلسفه، تعلیم وتربیت دو موضوع مجزا ومستقل تلقی شده وارتباط بین این دو رشته بدین صورت برقرارمی شود که یا معلم ضمن تدریس رشته های مختلف علمی مثل فیزیک وشیمی نظریه های فلسفی را درمورد انسان وجهان مورد بررسی قرار می دهد واساس معرفت وچگونگی تشکیل آن را نیز مطرح می کند ویا دربرنامه ریزی های درسی درهنگام تعیین محتوا، از طریق گنجانیدن موادی مانند:  فلسفه، متافیزیک، منطق واخلاق یادگیرندگان را درجریان آموزش با این موضوعات آشنا می سازد.
۲- روش دوم: اجرای روش های فلسفی یا فعالیت های فلسفی، دربرخورد با مسائل تربیتی مورد توجه قرارمی گیرد. دربحث ها، معلم ویادگیرندگان می توانند از روش های دیالتکپی، استقرائی، قیاسی ویا حل مسئله استفاده کنند،  کوشش برای گسترش خصوصیات روح فلسفی که شامل جامعیت، تعمق وقابلیت انعطاف پذیری می باشد، از هدف های اساسی تعلیم وتربیت است . دکتر فیلیپ ج اسمیت درکتاب ذهنیت فلسفی درمدیریت آموزش چنین می نویسد:
جامعیت
الف- نگریستن به موارد خاص درارتباط با زمینه ای وسیع (تفکراسترانژیک ) .
ب- ارتباط دادن مسائل حاضر به هدف های بلند مدت.
ج- به کاربردن قدرت تعمیم.
د- داشتن سعه صدر.
تعمق
الف- زیر سوأل بردن امور بدیهی واضح.
ب- کشف وبیان امور ساسی، فرضیه ها ومفاهیم ونظریه ها.
ج- حساسیت نسبت به اشارات، معانی تلویحی وبررسی جنبه های اساسی درهرموقعیت.
د- استفاده از روش فرضیه ای- قیاسی.
قابلیت انعطاف
الف- رهایی از جمود فکری.
ب- ارزش سنجی افکار بدون توجه به منبع آنها.
ج- توجه به جنبه های گوناگون مسائل وارئه فرضیه های جدید.
د- پذیرفتن قضاوت های موقتی ومشروط وتلاش برای کسب حقایق.
۳- روش سوم: فلسفه به عنوان نظریه وتعلیم وتربیت به عنوان عمل تلقی می شود. فلسفه از لحاظ نظری ما را باجهان وانسان آشنا می سازد که درشخصیت ما تأثیر می گذارد وگرایشی خاص درما بوجود می آورد. تقویت این تمایل کار تعلیم وتربیت یا قسمت عملی فلسفه را تشکیل می دهد . فلسفه تعلیم وتربیت را می توان رشته ای مستقل فرض نمود که درآن اساس تعلیم وتربیت، رابطه تعلیم وتربیت با دیگر رشته های معرفت انسانی، روش های تربیتی ونحوه برخورد با مسائل ومشکلات تربیتی مورد بحث واقع می شوند.
فلسفه تعلیم وتربیت

موجب فعالیت های قابل انعطاف می شود.(انتخاب فردی)

از تناقضات وفعالیت های بدون هدف جلوگیری می کند.

فلسفه های تربیتی
از فلسفه تعلیم وتربیت چهار الگی تأیید شده نمایان شده است.
پایدار گرایی، اساس گرایی، پیشرفت گرایی، بازساختار گرایی.

موضوع بحث ، علل گرایش به مادیگری ( ماتریالیسم )
اول باید مادیگری ( ماتریالیسم ) را که موضع بحث امروز ما است از نظر اصطلاح متداول فعلی تعریف کنیم و حدود آن را بیان نمائیم سپس وارد بحث شویم.
واژه ماتریالیسم ، استعمالات مختلفی دارد که همه آنها اکنون که درباره علل گرایش به ماتریالیسم بحث می کنیم نمی تواند موضوع بحث ما باشد. مثلاً گاهی ماتریالیسم می گویند  مراد مکتب اصلابت ماده است اما به این معنی که یماده یک امر اصیل و یک امر واقعی در جهان هستی است ، نه یک امر فرضی و ذهنی و نمایشی و ساخته ذهن. در مقابل ایدآلیسم که منکر واقعیت ماده است و آنرا مخلوق ذهن بشر می داند. اگر ماتریالیسم را به این معنی بگیریم باید همه الهیون را ـ چه مسلمان و چه غیر مسلمان ـ ماتریالیست بخوانیم. زیرا اینها همه ماده را که واقعیت است در بستر زمان و مکان و حقیقتی است متغیر و متحول و متکامل و محسوس و ملموس ، امری عینی و ماوراء ذهنی و ذی اثر می دانند. مادی بودن و ماتریالیست بودن باین معنی با مسأله خدا و توحید منافاتی ندارد ، بلکه عالم ماده و طبیعت به عنوان یک واحد « کار » و یک واحد « مصنوع » بهترین وسیله برای شناسائی خداوند است. اراده حکیمانه خداوند در جریان همین تحولات مادی کشف می شود. قرآن کریم پدیده هائی مادی را بعنوان آیات الهی یا دمی کند.
و گاهی این کلمه استعمال می شود و مردا از ان انکار موجود ماوراء ماده است ، یعنی مکتب انحصار. مکتبی که هستی و نظام وجود را در انحصار ماده می داند ، هستی را در چهارچوب آنچه در تغیر و تبدل است و در بستر زمان و مکان واقع است محدود و محصور می کند و آنچه را که از چهار دیواری تغیر و تبدل و احساس و لمس بشر بیرون است منکر است و معدوم و نیست می پندارد.
اکنون بحث ما پیرامون علل گرایش باین مکتب یعنی مکتب انحصار است که چطور شد گروهی از بشر طرفدار انحصار گشتند و به مکتب نفی گرائیدند ، در صدد انکار خدا برآمده و بیرون از جهان ماده را نیست پنداشتند؟

آیا انسان بالفطره ارهی است یا مادی؟
طرح این بحث به این کیفیت که علل گرایشهای مادی چیست؟ طبعاً نمودار اینست که ما مدعی هستیم انسان بالطبع نمی بایست گرایش مادی پیدا کند ، مادیگری یک جریان مخلفت طبیعت و فطرت انسان است . و چون بر خلاف اصل است باید به جستجوی عل آن پرداخت و از سببی که آن را بر خلاف اصل و قاعاده بوجود آورده کاوش نمود.
و بعبارت ساده تر:
اعتقاد بخدا حکم سالمت را دارد و گرایش مادی حکم بیماری را. هیچگاه از سر سلامت نباید پرسید ، زیرا سلامت بر بق مسیر و جریان طبیعی نظام خلقت است اما اگر دیدیم فردی یا جمعیتی بیمارند ، آنجا بیا دپرسید: چرا این افراد بیمار شدند؟ چه موجباتی سبب بیماری آنها شده است؟
این نظر ما درست برخلاف آنست که در کتب « ترایخ ادیان » معمولاً اظهار نظر میکنند. نوسیندگان آن کتب غاباً بدنبال این می گردند که چرا بشر گرایش دینی پیدا کرد؟
از ظر ما گرایش دینی نیازی به پرسش ندارد آن کشش فطرت است ، بلکه باید کاوش کرد که چرا بشر گرایش به بیدنینی پیدا کرد؟
فعلاً نمی خواهیم این بحث را دنبال کنیم که آیا دینی بودن یک امر طبیعت است و بی دینی امری غیر طبیعی و یا برعکس است؟ زیرا از نظر موضوع بحث اصلی ضرورتی نمی بینیم.
البته این مطلب را باید توجه داتش که مقصود این نیست که چون گرایش توححیدی یک گرایش فطری و طبیعی است ، آنگاه که در سطح تعقلات علمی و فلسفی طرح می شود هیچگونه سئوالی بوجود نمی آورد. خیر مقصود این نیست. این مسأله مانند هر مسأله دیگر هرچند مورد تذیید یک غریزه فطری باشد آنگاه که در سطح تعقل طرح می شود طبعاً سئوالات و اشکالات و شکوک و شبهاتی برای مبتدعی بوجود می آورد و راه حلهای لذت بخشی هم در همان سطح دارد.
علیهذا نمی خواهیم شکوک و شبهاتی که واقعاً برای افرادی پیش می اید نادیده بگیریم و یا آنها را ناشی از خبث طینت و سوء سریره آنها بدانیم. خیر ، چنین نیست. پیدایش شکوک و شبهات در این زمینه آنگاه که بشر می خواهد همه مسائل مربوط باین موضوع را حل کند یک امر طبیعی و عادی است و همین شکوک است که محرک بشر بسوی تحقیق بیشتر است. و لهذا ما این نوع شکوک را که منجر به تحقیق بیشتر می شود مقدس می شماریم زیر مقدمه وصول به یقین و ایمان و اطمینان است. شک آنگاه بد است که بصورت وسواس درآید و آدمی را بخود سرگرم کند ، آنچنانکه می بینیم بعضی افراد از اینکه میت وانند در مسائل تردید کنند لذت می برند و آخری نمنزل سیر فکری خود را تردید و دودلی می دانند. این حالت ،‌حالت بسیار خطرناکی است ، بر خلاف حالت اول که مقدمه کمال است. لهذا مکرر گفته ایم که شک ، گذرگاه خوب و لازمی است اما توقفگاه و سرمنزل بدی. بحث ما اکنون درباره افراد یاگ گروههائی است که شک را توقفگاه و آخرین منزل خویش ساختند. به عقیده ما ماتریالیسم هرچند خود را یک مکتب جزمی معرفی می کند ، ولی جزء مکاتب شک است. منطق قرآن نیز درباره اینها همین است. قرآن می گوید:
« حداکثر این است که دچار برخی شکوک و ظنون هسند ولی در عمل ، آنرا بصورت جزم و علم و یقین در می آورند ».

سابقه تاریخی
این طرز تفکر چیز تازه و جدیدی نیست. نباید پنداشت که پیدایش این طرز تفکر از نتایج تحولات علمی و صنعتی جدید است و در یکی دو قرن اخیر برای اولی نبار بوجود آمده است ، مانند بسیاری از نظریات علمی که در روانهای قبل نبود و سپس بشر بر آنها دست یافت. نه ، مسلماً گرایش مادی بشر پدیده مخصوص قرنهای اخیر نیست. بلکه از جمله افکار بسیار قدیمی است. در تاریخ فلسفه می خوانیم که بسیاری از فلاسفه یونان باستان ، قبل ا دوران سقراط و نهضت فلسفی او ، مادی بوده و ماوراء ماده را انکار می کردند.
در میان مردم جاهلیت مقارن زمان بعثت نیز گروهی چنین فکری داشتند و قرآن در مقام مبارزه با آنها برآمده ، سخنشان را نقل و انتقاد می کند:
و قالوا ماهی الا حیائنا الدنیا نموت و نحیا و مایهلکنا الا الدهرا
« وگفتند زندگی نیست جز همین زندگی دنیای ما ، میم میریم و زنده می شویم و نمی میراند ، ما را جز دست روزگار. »
این جمله که قرآن از مردمی نقل می کند ، هم انکار خدا را دربر دارد و هم انکار معاد را.

ماتریالیسم در دوره اسلامی
کلمه دهر یعنی روزگار. بمناسبت همین آبه و همین کلمه که در این آیه آمده است در دوره اسلامی افرادی را که منکر خدا بودند « دهری » می گفتند. در دروه اسلامی به افرادی بر خورد می کنیم که دهری و مادی بوده اند و خصوصاً در دوران عباسین که فرهنگ و روشهای مختلف فلسفی وارد هان اسلام شد.
بواسطه آزادی فکی که در آن دوره برای افکار علمی و فلسفی و دینی ( البته تا حدودی که با یاست عباسیین تضاد نداشت ) و جود داشت رسماً عده ای بعنوان مادی مسکل و منکر خدا شناخته می دند ، این عده با مسلمانان و سایر پیروان ادیان و معقدین به خدا مباحثه و مجادله می کردند و دلائل خود را بازگو می ننمودند و به دلائل اهل توحید ایراد می گرفتند و الاخره می گفتند و میشنیدند و آزاده عقائد خود را ابراز می داشتند. تاریخچه اینها در متن کتب اسلامی ثبت شده است.
افرادیدر مزان امام صادق در مسجد پیغمبر (ص) جلسه می کردند و از این نوع سخانان می گفتند ،‌کتاب « توجحید مفضل » زائیده یکی از این جریانها است.
یکی از اصحاب امام صادق (ع)( بنام مفضل بن عمر می گوید: در مسجد پیغمبر نماز خواندم و سپس در اندیشه فرورفتم و درباره پیغمبر (ص) و عظمت آن حضرت فکر می کردم ،‌در همان حال عبدالکریم بن ابی العوجاء که به اصطلاح آنوقت زندیق بوده است آمد و بفاصله دورتری نشست ، سپس یکی دیگر از هم مسلکان وی آمد. دو نفری شروع کردند به کفر گفتن. یعنی خدا را انکار کردند و پیغبر را فقط بعنوان یک مفک و نابغه بزرگ ، نه بعنوان فرستاده خدا ون مبعوث از جانب او و بعنوان کسی که ا مدئی غیبی وحی تلقی مکرده است ، یا دکردند. مگفتند انو نابغه ای بود که افکارش را بصورت وحی عرضه داشت تا بتواند در مردم نفوذ کند و الا نه خدائی هست و نه وحیی و نه قیامتی.
مفضل از شنیدن سخنان آنها سخت ناراحت شد و بآنها ناسزا گرفت .‌سپس بمحضر امام صادق علیه السلام آمد و جریان را به عرض رسانید ، حضرت او را دلداری داد و فرمود من تورا مجهز می کنم به سخنانی که بتوانی با آنان مواجه شوی و سخنانشان را جواب گوئی. سپس امام صادق (ع) در چند جلسه طولانی تعلیماتی به مفضل داد ، مفضل نوشت و به این ترتیب کتاب توحید مفضل بوجود آمد.

ماتریالیسم در قرون جدید
چنانکه می دانیم در قرنهای هیچدهم و نوزدهم ماتریالیسم بصورت یک مکتب در آمد ، و حال آنکه در گذشته این چنین نبوده است. آنچه به بعضی مکاتب یونان قدیم نسبت می دهند اساس درستی ندارد معمولاً تاریخ فلسفه نویسها خودشان فلسفه نمی دانند و چون بعضی کلمات از برخی فلاسفه در مورد قدم زمانی ماده و یا چیز ی از این قبیل می بینند خیلا می کنند لازمه این فکر ، انکار خدا و ماورائ طبیعت است. از نظر ما ثابت نیست که قبل از قرون جدید مکتبی مادی و ج.ود داشته است . بلکه قبلاً فقط گرایشهای فردی بسیوی مادیگری در یونان و غیر یونان وجود داشته است.
و همین است که برای بسیاری این احتمال را بوجود اورده است که شاید پیدایش ماتریالیسم بصورت یک مکتب ، رابطه مستقیم با علم و پیشرفت های علمی دارد.
خود ماتریالیستها البته بسیار می کوشند که مطلب را به همین صورت جلوه دهند و دیگران را به این مطلب مذعن نمایند که علت نضج و رواج ماتریالیسم در قرن هیجده و نوزده طلوع نظریات علمی بوده و توسعه علم ، بشر را باین سو کشانده است.
این مطلب بشوخی نزدیکتر است تا به یک حقیقت جدی.
گرایش مادی از دورانهای باستان ، هم در طبقات دانشمند بوده و هم در طبقات جاهل. در دوره جدید نیز همین طور ، در تمام طبقات افرادی مادی پیدا می شوند همچنانکه درتمام طبقات و قشرها خصوصاً در طبقه دانشمند گرایشهای الهی و معنوی و ماوراء الطبیعی وجود دارد .اگر مطلب به این منوال بود که ماتریالیستها میگویند ،باید بهمان نسبت که علم پیشروی کرده است ودانمشندان بزرگ درجهان پیدا شده اند ، گرایشهای مادی در تیپ دانشمند بیشتر باشد وافراد هرچه دانشمند تر باشند مادی تر باشند و حال اینکه واقعیت خلاف آن را  نشان می دهد .
امروز ما از یک طرف افرادی معروف ومشهور را می بینیم ماند « راسل » که تا حدود زیادی خودراماتریالیست نشان می دهند، وی میگوید : بشر مولود عواملی است که در ایجاد او تدبیری به کار نرفته وغایتی در نظر گرفته نشده است . اصل بشر ،نمو وحتی عواطف او چون آرزو ،ترس وعشق وعقیده چیزی جز مظهر تلفیق تصادفی اتمهای مختلف نیست … » راسل باین ترتیب وجود نیروی شاعر و مدبر حاکم برجهان را انکار میکند . هر چند گاهی در بعضی گفته های خود ،خود را شکاک و لاادری قلمداد می کند .
از طرف دیگر اینشتاین نابغه علمی قرن بیستم را می بینیم که درست در جهت خلاف نظر راسل نظر مید هد و می گوید :‌« درعالم مجهول ، نیروی عاقل وقادری وجوددارد که جهان گواه وجود او است . »
آیا می توان گفت راسل با مفاهیم علمی امروز آشنا است اما اینشتاین آشنا نیست ؟ یا فلان فیلسوف قرن هیجدهم یا نوزدهم با مفاهیم علمی زمان خویش آشنا بود اما پاستور خداشناس آشنا نبود و جاهل بوده است ؟ !
یا می توانیم بگوئیم ویلیام جیمز ، مرد موحد بلکه عارف عصر خویش یا برگسون والکسیس کارل وا مثال اینها ،با مفاهیم علمی زمان خود آشنا نبوده اندو با مقیاس هزار سال قبل فکر می کرده اند اما فلان جوان ایرانی که یکدهم آنها معلومات ندارد و بخدا معتقد نیست با مفاهیم علمی زمان خود آشنا است ؟!
گاهی دیده می شود دو نفر ریاضی دان یکی معتقد بخدا و دین است و دیگری مای است . یا دونفر فیزیکدان ، دونفر زیست شناس ،دونفر ستاره شناس ، یکی مادی فکر می کند و دیگری الهی.
پس مسأله باین سادگی نیست که بگوئیم علم آمده است و مسائل ماوراء طبیعت را منسوخ کرده است . این یک سخن کودکانه است .
بحثی که بیشتر باید روی آن تکیه کرد این است که چه چیز موجب گشت دراروپا ، ماتریالیسم به صورت یک مکتب ظهور کرد و گروندگان بسیاری پیدا کرد ،هر چند قرن بیستم برخلاف قرنهای هیجدهم و نوزدهم از پیشروی ماتریالیسم کاست بلکه در این قرن نوعی شکست نصیب ماتریالیسم شد .
این گرایشهای دسته جمعی ، یک سلسله علل تاریخی و اجتماعی داردکه باید مورد بررسی قرار گیرد.
کلیسا ،چهاز نظر مفاهیم نارسائی که در الهیات عرضه داشت و چه از نظر رفتار غیر انسانیش با توده مردم ، خصوصاً طبقه دانمندان و آزاد فکران ،ازعلل عمده گرایش جهان مسیحی ،و به طور غیر مستقیم جهان غیر  مسیحی ، با مادیگری است .
ما این عامل را در دوبخش بررسی می کنیم :
۱-    نارسائی مفاهیم کلیسائی در مورد خدا وماوراء الطبیعه .
۲-    خشونتهای کلیسا.
اما بخش اول :‌در قرون وسطی که مسأله خدا بدست کشیشها افتاد یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا بوجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی‌داد و طبعاً افراد با هوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی کرد ، بلکه متنفر می‌ساخت و بر ضد مکتب الهی بر می انگیخت .

 
تصویر انسانی خدا
کلیسا بخدا تصویر انسانی داد و خدا را در قالب بشری به افراد معرفی نمود . افراد تحت تأثیر نفوذ مذهبی کلیسا از کودکی خدا را با همین قالب های انسانی و مادی تلقی کردند و پس از رشد علمی دریافتند که این مطلب با موازین علمی وواقعی و عقلی صحیح سازگار نیست .
و از طرف دیگر توده مردم طبعاً این مقدار قدرت نقادی ندارند که فکر کنند ممکن است مسائل مربوط به ماوراء طبیعت مفاهیم معقولی داشته باشد وکلیسا اشتباه کرده باشد. چون دیدند مفاهیم کلیسائی با مقیاسهای علمی تطبیق نمی کند ،مطلب را از اساس انکار کردند.
والتراوسکار لندبرگ دو علت ذکر می کند که یک علت یعنی نارسائی مفاهیمی که باین نام وعنوان در خانه یا در کلیسا بافراد یاد می دادهاند .
اینکه فقط نام کلیسا را می بریم باین معنی نیست که در منابر ومساجد ما همیشه افراد مطلع و با صلاحیت ، مفاهیم دینی را تعلیم می دهند و میدانند چه تعلیم دهند و با عمق تعلیمات اسلامی آشنا هستند . اینکه فقط نام کلیسا را می بریم یکی بدان جهت است که بحث در علل گرایش های مادی است واین گرایشها در محیط های مسیحی بوده نه در محیط های اسلامی . در محیطهای اسلامی هر چه پیدا شده کپیه و تقلیدی بوده و هست از اروپا . دیگر اینکه درمحیط اسلامی در سطح فلاسفه وحکمای الهی و مکتبی وجود داشته است که پاسخگوی اهل تحقیق بوده و مانع بوده که کار دانشمندان بدانجا بکشد که در اروپا کشیده شد ولی در محیط های کلیسائی چنین مکتبی وجودنداشته است .
به هر حال آقای «والتر اوسکار لند برگ » چنین میگوید :
«اینکه توجه بعضی دانشمندان در مطالعات علمی منعطف به درک وجود خدا نمی شود علل متعددی دارد که از آن جمله دو علت را ذکر می کنیم : نخست آنکه غالباً شرائط سیاسی استبدادی یا کیفیت اجتماعی و یا تشکیلات مملکتی انکار وجود صانع را ایجاب می کند .دوم آنکه فکر انسانی همیشه تحت تأثیر بعضی اوهام قرار دارد و با آنکه شخص هیچ عذاب روحی وجسمی هم نداشته باشد باز فکر او در انتخاب و اختیار راه درست کاملاً آزاد نیست .در خانواده های مسیحی اغلب اطفال در اوایل عمر بوجود خدائی شبیه انسان ایمان می آورند ،مثل اینکه بشر بشکل خداآفریده شده است . این افراد هنگامی که وارد میحط علمی می شوند و بفرا گرفتن وتمرین مسائل علمی اشتغال می ورزند این مفهوم انسانگونه و ضعیف از خدا ، نمی تواند با دلائل منطقی و مفاهیم علمی جور در بیاید و بالنتیجه بعد از مدتی که امید هرگونه سازش از بین می رود مفهوم خدا نیز بکلی متروک و از صحنه فکر خارج می شود . علت مهم اینکار آنست که دلائل منطقی و تعریفات علمی ، وجدانیات یا معتقدات پیشین این افرادرا عوض نمی کند و احساس اینکه درایمان بخدا قبلاً اشتباه شده و همچنین عوامل دیگر روانی باعث می شوند که شخص از نارسائی این مفهوم بیمناک شود و از خداشناسی اعراض و انصراف حاصل کند .

در سنت اسلامی ، ازهمان دیدگاهی که سیاه و سفید در آن به منزله‌ مصادیقی ازلی تعریف می شوند ، همه‌ رنگهای دیگر هم جلوه هایی هستند از رموز عالم وجود . در چرخه‌هفت رنگ اسلامی که سه رنگ اول آن را سیاه و سفید و آجری تشکیل می دهند ، چهاررنگ بعدی سرخ ، زرد ، آبی و سبز هستند . درمیان این چهاررنگ ، رنگ سبز از شرافت ویژه ای برخوردار است . رنگ سبز تجسم همه‌ چهار رنگ دیگر است ؛ زرد و آبی آن را میسازند و قرمز رنگ مکمل آن است . رنگ سبز و نور سبز نماد باروری ،‌امید و ابدیت است ، با دو بعد ذاتی گذشته (آبی ) و آینده(زرد ) در مقابل حال (قرمز ).
در برخی روایات معراج پیامبر (ص) نقل شده است که پیامبر تا بدانجا بالا رفت که به نور سبز رسید . نور سبز در اینجا فاصل و فارق میان ظلمت و نور سفید است ؛ نور سفید مقام وجوبی و وجود درخشنده‌الهی  در مقابل تاریکی ظلمت که رمز وجود امکانی پیامبر (ص) و در مرتبه ای بسیار نازل وجود انسان است . از رسیدن و غرقه شدن حالت متوسطی پدید می آید که سبز تیره نماد آن است.
هرکس در درون خود مرتبه ای از این عالم واسط نیمه تاریک و نیمه روشن ، این حالت گرگ و میش جزم آمیخته به یقین را تجربه کرده باشد ، در عالم بیرون و در فضای مسجد به دنبال نمونه هایی از آن می گردد . برخی دیگر نیز در پی کشف و خلق تمثیلی از این  تجربه اند ، نمونه هایی از این قبیل را یا می بینند و نشان می دهند ( مانند ادبیات عرفانی – اسلامی ) یا می سازند و در اختیار دیگران قرار می دهند .( مانند آنچه در معماری اسلامی رخ می دهد ) .
معمار اسلامی می تواند عکس مدرکات خود و رنگ خود را برعالم برون افکند . پستی و بلندی روح جست و جو گررا بر عالم خارج افکند و دنیا را زیر شعاع آنها، به قامت آنهاو به رنگ آنها ببیند . اما  نه چنان که هوش او در رنگها گم شود که رنگ بر او حجاب نور شود . هدف ، تبرک معماری و شرافت بخشیدن به سطوح است که به این ترتیب از سنگینی ماده که آن را از عروج به ذات قدسی بازمی دارد ، کاسته شود . چنان کیمیاگری که ماحصل کارش سنگ را چون نور جلوه گر می سازد .
از همین روست که با وجود همه‌پیچیدگی و تزئینات معماری اسلامی ، متانت محضی در آن مشاهده می شود که غافلگیر کننده است . معماری اسلامی ، هنر آرامش است . مسجد فضایی است که برای رهایی ازبند تنشها ، فضایی معنوی که در آن همه سؤالات و جوابها به تعادل می رسند . رمز رهایی از اغتشاش در این فضا ، در ضرباهنگ ثابتی است که با فرم ، شکل یا نور یا تلفیق و همپوشانی این سه پدید می آید . نقوش به مرزهای ثابتی محدود می شوند، ولی همواره استعداد گسترش را در ریاضیات خود نهفته دارند . نور در این میانه هم نقش مرزها و محدوده های ثابت را بازی می کند و هم همانطور که پیشتر گفته شد نقشی بر نقوش دیگر می افزاید که این امر میتواند به مدد منابع نور مصنوعی هم تشدید شود و این فن از دیر باز در طراحی چراغ مسجدها وجود داشته است که فن تزیینی منحصراً  اسلامی است . در اینجا نیز این همپوشانی نقش برنقش به هدف ایجاد سطو ح چند لایه و القای عمیق انجام می شود .
معماری اسلامی در اشکال سنتی آن ، برای ابراز علاقه به خالق ، به بهترین وجه به تحسین نقوش و رنگها در طبیعت می پردازد ، نه برای تقلید از نقوش طبیعت ، بلکه برای تقلید از روش بیان و جسمیت بخشیدن در روند خلقت ؛ یعنی به همان صورتی که زمین با آمدن مخلوقات دیگر متبرک ومزیّن شده است ، انسان نیز سطوح را با تزیینا ت متبرک و شرافتمند می سازد .
روشنایی کالبدی است مادی برای بزرگترین نیروی صامتی که حواس انسان توان دریافت آن را دارد ، و می توان امیدوار بود که نیروی رمز آلود خود را تا به افقهای آینده حفظ کند . منطقی به نظر نمی رسد که تصور کنیم اصلیترین کاربرد آن تنها قابل رؤیت نمودن پدیده های مادی جهان باشد ، بلکه به نظر می رسد که پیش از آن ، میلی بشری که نور همیشه نماد آن بوده است ، او را به دنبال روشنایی می کشد ؛ میل دستیابی به حقیقتی وسیع تر … و باز به نظر منطقی نمی رسد که نسبت به این نماد حقیقت در معماری آینده بی اعتنا یا کم التفات باشیم ؛ آن هم در بنای خانه هایی که به اذن خداوند ، برای ذکر نام او از بام تا شام ، رفعت یافته است .

محراب ( محتوا و رمز )
در هر مسجدی ، محراب نشانگر قبله است و نقش محراب از قدیم در اسلام ، عنصر اصلی سجاده بوده است . درباره خاستگاه این طرح محراب  ، پاره ای نظریّات مطرح شده است ؛ از جمله اینکه آن را برگرفته از تاقچه های مورد استفاده برای مجسّمه ها در معماری یونان و روم باستان دانسته اند . امّا به احتمال قوی تر الگوی نخستین محراب ، همان شکل کمانی غارها و اقامتگاه های بسیاری از عابدان و تارکان دنیاست که زمانی در آنجا به منزله مکانی مقدس می زیسته اند .مثلاً  در اطراف صومعه‌ مارسبا ( بناشده در اواخر قرن ۵ میلادی ) در نزدیکی بحرالمیت در دل تخته سنگ ها ، حجره هایی هست که برخی چون لانه های زیرزمینی و برخی دیگر چون کندوهایی مخروطی از ظاهر پیچیده تری برخوردارند . اخیراً  سفرنامه نویسی اظهارداشت که این حجره ها « معمولاً ساده و خالی از هر تزئینی است است . اما در دیوار شرقی آن ، محرابی به شکل اتاق بود … تاق کوچکی در دیوار شرقی حجره ، نشان دهنده‌جهت درست نماز بود ». نکته‌جالب توجه این است که طرحی که در مراسم عبادی اولیه‌مسیحی . عنصری کاملاً حیاتی بوده ، امروزه به یک ویژگی محض معماری فروکاسته و اساساً  همه‌ ارزش نمادین درونی آن ، فدای شکل ظاهریش شده است . در حالیکه همین طرح در مراسم عبادی اسلامی به عنصری اصیل و اولیه تبدیل شده است . چنان که تیتوس بورکهارت می نویسد :« مطلب مهم این است که محراب ، برگرفته از نمادی جهانی است و قرآن نیز این نماد را تلویحاً  تأیید کرده است ».درطول بحث ، بازهم به این موضوع می پردازیم .
محراب همچنین نشان دهنده  دری به عالم دیگر، یعنی پردیس است و بی جهت نیست که در معماری اسلامی اعم از در مساجد ، مساجد ، باروهای شهر ،‌منازل سنّتی و حتی درِ ورودی اتاقی به اتاقی دیگر به طور زیبا و متوّعی تزیین شده اند به گونه ای که در مقایسه با دیوارهای ساده اطرافشان ، کاملاً نظر را به خود جلب می کنند . اگر چه محراب به لحاظ فیزیکی مثل درها ،‌گشودنی نیست امّا به لحاظ متافیزیکی نشان دهنده‌ روزنه ای از زمان به سرمدیّت است . استفاده از نقش محراب در سجّاده نیز برهمین نماد تأکید دارد : زیرا کسی که برای نمازگزاردن ، گام بر سجاده می نهد در آستانه دوعالم یعنی زمین و آسمان است . چنان که گنون می نویسد :« در ، اساساً‌ گذرگاه و نمایانگر عبور از وضعی به وضع دیگر و به ویژه از “ بیرونی ” به “‌درونی ” است که می توان این دو را به زمینی و آسمانی قیاس نمود ». در این زمینه ، می توان به سخنان حضرت مسیح (ع) اشاره کرد : « من دری هستم که هرکس بدان وارد شود رستگار شده ، از آن گذشته و به مرغزاری می رسد »و« هرکه آن را بکوبد به رویش گشوده خواهد شد » . پس یکی از معانی نمادین محراب ، دروازه ای به سوی روح ، و به سوی باطن و مأوای خود حقیقی انسان است .
طرح محراب با دو نمای ستونی شکلِ عمودی در دوطرف و سقف قوسی ا‌ش ، چه در مسجد و چه در سجاده ها ، اساساً نشانگر گنبد  وچهارگوش در ساده ترین شکل آن است ؛ یعنی محراب نمادی کلّی از تلاقی عرش با فرش ، یا خدا با انسان است . بخش منحنی بالای محراب با تاق قوسی شکل با آسمان ، و نمای ستونی شکل عمودی طرفینش نیز با زمین تناظر دارد . چنان که قاعده گنبد بر بخش مکعّب یا مستطیل شکل مسجد یا معبد بناشده است و بنا به نوشته‌ تیتوس بوکهارت ، تصویری کوچک شده از « غار دنیاست »… و در تمام معماری های مقدّس ، محراب ، صورتی از “ قدس الاقداس ” ، یعنی تجلّی گاه خداوند بوده و فی نفسه با همان محراب کلیسا متناظر است .
تاق در واقع ، بازتابی از شکل ظاهری آدمی است که بخش بالایی منحنی آن مانند سر انسان ، نشانی از ساحت آسمانی و بخش پایینی آن که از شانه هایی چون کوه استوار، شروع می شود نشانی از ساحت جسمانی است . لحظه لحظه‌نماز نشانگر ارتباط متقابل انسان باخداست ، و نقطه‌اوج این ارتباط به هنگام سجود است که پیشانی سجاده را در بخش بالایی آن لمس می کند . و درطول نماز ، این تنها زمانی است که نمازگزار با فرود آوردن سر تعظیم به نشانه‌تسلیم محض ، به لحاظ فیزیکی وارد بخش قوسی شکل آسمانی نقش محراب روی سجاده می شود . در اینجا گفتنی است که در کشور چین لباس هایی سنتی وجود دارد که در بالا ، دایره ای شکل و در پایین به شکل چهارگوش است که معنای نمادین آن با همان تاق محراب یکی است .
محتوای رمزی محراب ، چنان که آوردیم ، امری عمومی است امّا چنان که تیتوس بورکهارت یادآوری می کند « قرآن نیز تلویحاً  مؤیّد آن است .» در سوزه‌آل عمران که در آن ، تولّد ودوران طفولیّت حضرت مریم (ع) توصیف می شود ، واژه  محراب برای دلالت برجایی به کار می رود که حضرت مریم (ع) تحت مراقبت زکریا (ع) به آنجا پناه برد :«کلّما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقاً قال یا مریم انّی لکِ هذا قالت هومین عندالله ».
در این آیه ، محراب به معنای “ پناهگاه  و بنابراین ، محل پناهی جدای از عالم خارج ، ومکانی است که آسمان و زمین باهم آشتی می کنند . محراب همچنین مکان “رزق ” است که در آنجا حضرت مریم (ع) یعنی پاک ترین زن نزد خداوند ، هم به لحاظ مادّی و هم به لحاظ معنوی ، به شکل برکت از آسمان مورد توجّه و عنایت حق بود و فرشتگان به او پیغام دادند که چنین مقرّر شده که تو فرزندی به نام عیسی (ع) به دنیا می آوری : « انّ الله اصطفک و طهرک واصطفک علی نساء العالمین » .
    در سوره‌ نور نیز درباره محراب  مطالب مهمی آمده است «الله نورالسموات و الارض مثل نوره کمشکوه فیها مصباح المصباح فی الزّجاجه الزجاجه کانّها کوکب دری ».
واژه مشکوه در این آیه برای توصیف حضور خداوند ، که نور چراغ در چراغدان نشانگر آن است ، به کار رفته و بنابراین ، پیوند نزدیکی میان “ مشکوه ” و “ محراب ” در کار است . در دنباله  آیه می خوانیم :« نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء ».
نور چراغ به منزله  نمادی از معرفت الهی در یادآوری حضور فراگیر خداوند به نمازگزار ، مؤثر بوده و از این روست که رد هر مسجدی ، جلو محراب چراغی می آویزند . غزالی در مشکوه الانوار می نویسد :« خداوند برترین نور و نورهایی است … تنها اوست که حق و نورِ حقیقی است و جز او هیچ نوری نیست .» و به دلیل پیوند میان مریم مقدس (ع) با محراب است که آیه‌ مذکور از سوره‌آل عمران را بر محراب بیشتر مساجد مینویسند و این ، ما را به یاد پیوند میان محراب و دل می اندازد ؛ زیرا « در درون دل است که نفس باکره به خداوند پناه می برد ».
معمولاً  محراب را تنها در معماری مساجد می بینیم ، اما چون نقشی نمادین در همه‌جای جهان اسلام به کار می رود . قدیمی ترین محراب در معماری مسجد را عموماً  پذیرفته اند که به دستور خلیفه  اموی ، ولید ، در سال ۷۰۶ میلادی در بازسازی مسجدالنبی در مدینه ساخته شده است . اما پیش از این تاریخ ، به سال ۲۶۹۱میلادی ، در غاری زیرگنبد مسجدالاقصی در اورشلیم ، محرابی از سنگ مرمر را بر روی زمین تعبیه کرده اند . مسلمانان معتقدند که حضرت محمد (ص) از همین غار به معراج رفته است . تیتوس بورکهارت در باره‌ این بنا چون نمادی بسیار چشمگیر ، چنین توضیح می دهد :« غارِ زیر مسجدالاقصی مانند دل یا ضمیر باطن انسانی ، به واسطه‌لایحه ای آسمانی ، متصل به عوالم بالا می شود .» و آوازه‌ مفهوم غار و “ قدس الاقداس ” بودن محراب نیز از همین جا سرچشمه می گیرد . برای مسلمانان درست از همان زمانی که جبرئیل نمازگزاران را به پیامبر آموخت و پیشانی او در سجده در برابر خداوند با زمین تماس یافت  همه زمین رنگ و بوی قدسی به خود گرفت چنان که در حدیث آمده است « زمین برای من چون معبد و از مطهرات است .
سید حسین نصر در توصیف این موضوع ، به استادی تمام و به بهترین وجه ، گفته است که « سجده‌پیامبر اکرم (ص) سبب بازگشت زمین به حالت اولیه اش ، یعنی آیینه و بازتاب آسمان است » . لحظه سجده‌ حضرتش بر زمین ، خضوع مسلمانان پرهیزگار در برابر زمینی  که بر آن راه می روند و فرشی که آن را می پوشاند ،‌افزایش یافت . درمساجد مسلمانان اسباب و اثاثیه  اندکی استفاده می شد و همین وضع بر منزل آنان نیز حاکم بود . چنان که همه می دانیم هرکسی به هنگام ورود به خانه های سنّتی اسلامی، باید کفش هایش را در بیاورد و تقریباً  همه جای خانه برای نمازگزاردن مناسب است . البته مکان نمازگزار باید پاک باشد ، یعنی همان طور که او با وضو ساختن ، بدن را تطهیر می کند ، به گونه ای نمادین به پاکسازی روح می پردازد و زمینی را که بر آن نماز می گزارد با پاشیدن آب و ذکر اواردی ،‌طیّب و طاهر می گرداند . بنابراین ، احتمالاً  استفاده از سجاده ، برخاسته از همین نیاز به پاکیزگی و طهارت است  .
احتمالا ً  قدیمی ترین نقاشی مینیاتور موجود که تصویر سجاده ای را با نقش محراب درخود دارد مربوط به دستنوشته  ترجمه  فارسی بلعمی از کتاب تاریخ طبری در رُبع دوم قرن چهاردهم است . در این مینیاتور ، پیامبر (ص) نشسته بر سجاده ای و در حال سخن گفتن با صحابه‌ خویش دیده می شود . در مینیاتور دیگری مربوط به قرن پانزدهم ، نیز پیامبر (ص) رانشسته بر محراب سجّاده ای می بینیم . این بطوطه ، جهانگرد مراکشی . در سفرنامه خویش در قرن چهاردهم میلادی ، آورده است که از سجاده ، تنها برای نماز استفاده نمی کردند بلکه فقیران و درویشان خانه بدوش ، آن را چون چیزی محترم و مکانی مقدّس که برای راز و نیاز عاشقانه به درگاه الهی برآن می نشستند همراه داشتند .  در این سفرنامه ، مینیاتوری هست که در آن ، تصویر صوفی یا فقیری را می بینیم که ظاهراً  در حال پرواز روی سجاده خویش است و این به روشنی ، یادآور همان قالیچه‌ پرنده‌ اصلی ( قالیچه‌ حضرت سلیمان ) است . معمولاً‌ تنها دارایی های صوفیانِ پرسه زن سجادهای [ برای نمازگزاردن ] و ظرفی برای وضو ساختن بود و غالباً نقش ظرفی روی سجاده ، بجای یا در حکم چراغ [ بالای محراب ] است .

تجلی عرفان ، نور و رنگ در معماری مساجد
نیایش به درگاه احدیت و ذکر حدیث دل وراز و نیاز با خالق ، خلوت جان و حضور دل و صافی درون می طلبد .معماران اسلامی کوشیده اند جمال حق که برتر از «‌آب و رنگ و خال و خط »‌ است و برترین زیباییهاست را به نوعی در مقدس ترین مکانهایشان که جلوه  حضور حضرت حق است و تابش انوار حقیقت و رحمت و معنویت الهی به باریکترین نحو و لطیف ترین معانی ممکن است تداعی شوند که نه نشان کافری باشد و نه مخدوشگر جلوه گاه حضور .
گریز از تاریکی و ظلمت در پناه نور و پذیرای رنگ گشتن در دل بیرنگیها  و استفاده گاه و بیگاه و غیر منتظره نور در پیدایی فضایی ملکوتی با ایجاد فضای مکث و نور غیر مستقیم و لایه لایه کردن نورو فضا و رنگ و … از نکاتی است که معماران برای افزایش فضای معنویت مساجد معمارانه به کار گرفته اند. مکتوب ساختن گوشه ای از تجلی آشکار و نهان مفاهیم نیل به حقیقت و عرفان در مساجد که از آفتاب گفته اند و با خاک سروده اند و از نور و رنگ عارفانه برای بیان نابترین مفاهیم بیان ناشدنی آن جهانی در قالب تن خاکی این جهانی بهره فراوان برده اند ، در قالب یک مقاله کاری است دشوار که نگارنده بالطف حق سعی بربرداشتن گامی آغازین در این راه کرده است . ستایش مرخدایی راست که « هرتاریکی را به نورش روشن کرد و هرچه راجز به نور او روشن بود به تاریکی درآورد .»
هنر اسلامی هنری است هدفمند و هدفدار که ماهیت وجودی اش جهتگیری و جهت دهی به سوی ذات یگانه الهی است . مساجد اسلامی برجسته ترین جایگه را داشته اند و همه‌هنرها نیز در خدمت مسجد بوده اند .« در واقع مسجد مجموعه ای است از هنرهای گوناگون که بر روی هم فضا و مکان خاصی را پدید آورده اند . فضا و مکانی که برای ایجاد رابطه میان خدا و خلق متناسب باشد ، فضا و مکان که در حین شکوه وجلال ، آراستگی و تزیین آن ذهن انسان را به جای توجه به خداوند به خود مشغول ندارد و از آن جای که در سرزمینهای اسلامی مسجد پایگاه اجتماعی مذهب مسلمانان و پناهگاهی برای زندگی پرآشوب شهر به شمار می آمد ، به تزئین آن توجه خاصی شده است و می توان گفت اولین جایگاه تجلی هنر اسلامی مسجد بوده است .»
نگرش به نور و رنگ در معماری مساجد نگرشی عارفانه به توحید است . ذات اقدس احدیت نور مطلق است ؛ نوری است که ظلمت مقابل ندارد . اوست نور همه جهان ، نور آسمان و زمین « الله نورالسموات و الارض » در معماری مساجد ، کاشیکاری ها ، نقش برجسته ها و شبکه‌ پنجره ها و اسلیمیها ، گچکاریها و نور و تاریکیهای گاه و بیگاه نیز نگرشی بدین موضوع است .
نور پاکش بی دلیل و بی پایان                 پوست بشکافد در آید در میان
مناره : از دور که به مسجد می نگریم ، شکل و سیمای مناره یش واضح ترین عنصر معمارانه ای است که روایتگر  وجود مکانی مقدس در فضاست و معانی ای کیهانی می یابد . معماری فضای قدسی از دیرباز کوشیده است ارتباطی میان عالم ماده و معنا و خاک و افلاک برقرار سازد . از این روست که پوپ می نویسد : « وظیفه دایمی فن معماری ، هم ازنظر مادی و هم از دید سمبولیک ، ایجاد ارتباط میان جهان مادی و عالم معنی بود تا با برافراشتن بناهای بلند سربه فلک کشیده بر روی این ورطه‌ هولناک میان این دو جهان پلی برپا سازد در دوره های بعد ، طاق آسمان با احداث گنبدهای باشکوه مورد اقتباس قرارگرفت تا در زیر آن پیوسته با یاری مراسم جادویی برای جلب باروری و فراوانی و کسب نیرو اقدام شود . طبق کهنترین اساطیر سومری که برایما ن به جا مانده ، نخستین مرحله‌آفرینش ، بیرون آمدن کوه از درون دریای نخستین است . این بدان معناست که همیشه کوشش مداوم به سوی بالا در جریان است . نیایش مؤثر ، نیازمند جایگاهی بلند بود تا زمین را در پشت سروزیر پاگذارده تا آنجاکه ممکن است با نیروهای آسمانی پیوند پدید آید .»
مناره علاوه برآنکه به طور سنتی مکان اذان گفتن است ، نشانه و راهنمایی است شهری ، اشاره به هدایتی است آسمانی با نمادی زمینی و به عنوان شاخص و محل تکرار اسماء الهی و آسمانی است . شکل نمادین منار القای مفاهیم بزرگی و مجد و عظمت را در ذهن می رساند که گاه علل سیاسی نیز داشتهاست . ریشه یابی لغت کلمه‌ منارکه از « نار » و « نور» برگرفته شده است ، معنای روشنایی را تداعی می کند .« از این ارتباط با روشنایی به عنوان پایه ای برای تفسیر نمادین مناره به عنوان تجلی نور الهی ویاتصور درخشش معنوی نیز استفاده شده است .» مناره برقبله تأکید می کند و بر طریق هدایت و « اهدناالصراط المستقیم » . مناره فرم نمادین باورهای دینی ، تجلی نیایش و دستان برآمده به دعا برای ذکرورازو نیاز با معشوق و بیان شکلی حرکت به سوی خداست .
چون نباشد نوردل ، دل نیست آن             چون نباشد روح ، جز گل نیست آن
مناره اشارتی است از دعوت به حق و شتافتن به سوی وی « حی علی الصلوه » و باز برانگیختن ضمیر ناخودآگاه و « من پنهان » بشر که « انسان در ماورای شعور ظاهر ، خوشتن شعوری مخفی دارد . گویی در پس این «من» ظاهر«منِ» پشت پرده ای وجود دارد . آن نقطه اصلی که راه اهل عرفان را از راه فلاسفه جدا می کند ، همین جاست . عرفا از آنجا که به نیروی عشق فطری ایمان و اعتقاد دارند ، درتقویت این نیرو می کوشند » ازاین روست که معماران اسلامی در کالبد مناره مفاهیم اعلان دعوت و اشاراتی برای شناختن حقیقیت و شتافتن به سوی حق و بازگشت اشیاء به حق را گنجانده اند .« انّا لله و انّا الیه راجعون »                                          « هوربکم و الیه ترجعون »
جزءهارا رویها سوی کل است              بلبلان را عشق با روی گل است
آنچه ازدریا به دریا می رود              ازهمانجا کامد آنجا می رود
از همین روست که برخی محققان دومناره‌ ورودی مساجد را یادآور خاطره ازلی بهشت میدانند. « بورکهارت معتقد است دروازه‌ مسجد ( در ایران ) با دومناره در دوطرف آن یادآور خاطره ازلی دروازه‌ بهشت است که در میان دومظهر  متضاد و متکامل یگانه ( دنیای مادی و پست = بیرون و بهشت خدا = درون ) تنها محور جهان است » .

بافت پیرامون مسجد
به فضای مسجد که نزدیکتر می شویم ، بافت پیرامون مسجد جلب نظر می کند . مساجد اسلامی در کنارمهم ترین فضای عبور و مرورزندگی روزمرّه مردم ، بازارها ، میدانها و میدانچه ها ، کاخها و… واقعند . زندگی دنیوی مردم با زندگی اخروی شان در هم آمیخته است و عبادت و سلوک در بطن زندگی اجتماعی مردم جاری است و عبادت که هدف خلقت آفرینش انس و جن ذکر شده « وماخلقت الجن والانس الالیعبدون » در ظاهر و باطن جاری است .
هم از این روست که مساجد در کنار بافت پیرامون خویشند که معنای حقیقی شان را باز می یابند . صحن مساجد کنارگذر ، بافت اصلی و گاه در خود گذرگاه بافت پیرامون واقع است .
عمران و ساخت و مرمت مساجد نیز به تعبیر قرآنی ، کسی را سزد که « … نماز برپادارد و زکات دهد …» یعنی سهیم و شریک در زندگانی اجتماعی و اقتصادی جامعه باشد .« انما یعمر مساجدالله من آمن بالله والیوم الاخر واقام الصلوه وآتی الزکوه ولم یخش فعسی اوبیک ان یکونومن المهتدین »
«مسجدهای خدا را تنها کسی تعمیرمی کند که به خدا و روز جزا  ایمان داشته باشد و نماز بپا دارد و زکات دهد و جز از خدا نترسد. ایشانند که امید است از راه یافتگان باشند .»
فضای ورودی مسجد : به فضای ورودی مسجد رسیده ایم . در ورود به مساجد ، فضایی است واسطه میان بیرون و درون . خود نه درون است و نه بیرون و درعین حال تعلق مکانی و زمانی به هردوقسمت را داراست . میان دو فضا و دو زمان بودن و لایه ای جاری و سیال شدن حریم حضور «در» را مشخص می کند. حرمت «در» نه فقط در اندیشه و ذهن ، بلکه در مسیر گذار و توالی و پیچیدن از غربت تنهایی به حریم آشنایی صحن مساجد و راه یافتن از تاریکی به نور ( و بالعکس ) مستتر می باشد .
درِ مساجد ، دلالت برفاصله نمی کند . بلکه حجابی است که بر مفهوم فاصله‌گذارزده شده است . از روشنایی بیرون به تاریکی در می آییم و آنگاه که به خود آمدیم ، با پیچی ملایم دوباره به روشنایی و نور وارد می شویم . « یخرجهم من الظلمات الی النور » 
پیچ ورودی که ما را به قبله هدایت می کند ، روایت از پیچش و انقلابی در سوی او بودن و به سمتش رفتن دارد . مسجد در اسلام برتر از مکان و فضاست . مسجد فرهنگ ساز است و انسان ساز . پیچش به سمت قبله ، بیان فیزیکی حرکت به سوی خداست که تجلی حکمت عارفانه‌نقش بسته بر معماری است .
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست              برعارفان جز خدا هیچ نیست
حرکت در ورودی به سوی قبله بیان معمارانه ای است برای این نکته که همه ابعاد وجودمان باید  در راه خداوند و به سوی او شدن گام بردارد .
« قل  انّ صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین .»
« بگو بدرستی که نمازو عبادت و زندگی ومرگ من ، از آن پروردگار جهانیان است .»
در قضای ورودی مساجد ، نور و تاریکیهای منقطع فرصتی برای مکث ودرنگ و اندیشه در اختیار رهروان می نهند . تزیینات ورودی  و کاربندی و گره ها و شمسه ها و یزدی بندی ها و … در فضای ورودی ، رقص و سماع و وجد ذرات مادی در برابر عظمت خالق را به نمایش می نهد و « تنظیم نور وگاه صدا در داخل بنا .»
علاوه بر علل فیزیکی و کالبدی پیدایی کاربندی ، صاحبنظران «… و نقش معنوی احساس انسانی که کشش به سوی بالا . به سوی مطلق و بی نهایت ، از زمین سخت و بی روح باشد .» را انگیزه ای برای پیدایی کاربندی ذکر کرده اند.
« شمسه » در تزئین ورودی نماد مصور شده نور فیزیکی است .
در قرآن کریم شمس (=خورشید ) با واژه‌هدایت و راهنمایی به کار رفته است « ثمّ جعلنا الشمس علیه دلیلا »
شاید تذکر حمد و ستایش پروردگار قبل از طلوع و غروب خورشید در نقشگیری شمسه بر فضاها و تزیینات فضاهای مساجد بی تأثیر نبوده است .« وسبّح بحمد ربّک قبل طلوع الشمس و قبل الغروب »
«… و جعل الشمس سراجا .»
« … و خورشید را چراغ فروزنده قرارداد .»
فکر و ذکر در فضای ورودی مساجد درهم آمیخته است .
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است         کسی آن آستان بوسد که جان در آسیتن دارد
کف سازی در زیر فضاهای مسقف دارای کاربندی و گره چینی و شمسه و … تداوم همان بینش و نگرش برگرفته از  فضای سه بعدی سقف است که به حالت دو بعدی در سطح منعکس می شود .
آب و طهارت :
حافظا هرآنکه عشق نورزید و وصل خواست         احرام طواف کعبه بی وضو ببست
درآمدن به حریم مسجد و ذکر و یاد حدیث دوست ، پاک شدن از آلودگیهای ظاهر و باطن می طلبد و پیرایش آلودگی درون ، بی پیراستن آلودگی ظاهر ممکن نیست .
در « اسرارالصلوه » حضرت امام خمینی (ره) چنین آمده است :
« در اسرار باطنیه مقدمات نماز است و آن چند چیز است :
اول : طهارت ، بدان ای عزیز که چون بنده در حال نماز متوجه به جلال و عزت الهی و نور عظمت ربوبی است و آن ساحتی است طیّب و طاهر و منزّه از جمیع شوائب نقص ، پس واجب است برنمازگزار که طیب و طاهر گردد تا لیاقت آن یابد که ملأ اعلی و کرّوبین به او اقبال کنند و متوجه او شوند و گرنه از حرم کبریا و ساحت قدس دور مانده ، مورد اعراض ملائکه مقربین خواهد بود که پاکان جز با پاکان نیامیزند « الطیبات للطیبین » … قال الله تعالی «‌رجال یحبّون انّ یتطهّر و والله یحب ّ المطهّرین .» و نیز آمده است « و برسالک الی الله لازم است که در اول امر رفع موانع قذ ارات کند تا اتصال به طهارت و حصول طهور که از عالم نوراست برای او میسور شود … و کسی گمان نکند که بدون تطهیر ظاهر مملکت انسانیت ،‌می تواند به مقام حقیقت انسانیت نایل شود ، یا می تواند تطهیر باطن قلب نماید که این غروری است شیطانی … و تا سالک فتح مملکت ظاهر نکند ، از فتوحات باطنیّه  که مقصد بزرگ است ، بکلّی محروم است .»
آداب تصفیه و تطهیر در تاریخ تمامی ادیان و حتی اقوام بدوی نیز موجود بوده است . آب عنصری بوده است که ازدیر باز دارای قداست خاصی است . پاکی ، انعکاس ، نور ، خلوص ، منشأ و … همواره همراه آب آمده اند .
تو بزن یاربنا آب طهور              تاشود این نارعالم جمله نور
« در یک کلام می توان گفت که آب ، رمز کل چیزهایی است که بالقوه وجود دارند . سرچشمه و منشأ و زهدان همه‌امکانات هستی است » .آب در آیین مقدس اسلامی نیز سرچشمه و منشأ آفرینش ذکر شده است .« وجعلنا من الماء کل شی حی ّ »
قراردادن آب درکنار فضاهای مقدس یا ساختن فضاهای مقدس در کنار چشمه ها و آبهای جاری و روان از قدیم الایام مرسوم بوده است و حتی آتشکده ها و آتشگاههای مقدس پیش از اسلام را نیز کنار چشمه ها بنا می کردند . مانند آتشکده های داراب گرد ، فارس و تخت سلیمان .
پس از اسلام نیز آب در معماری به دلیل آرزوی تجسم بهشت در روی زمین جایگاه خاص خود را داشته است .
« جنت تجری من تحت الانهار …»
« آب در فرهنگ ایرانی نیز تقدس خود را همواره حفظ کرده است . آب که در آیین زرتشت مقدس است ، پس از اسلام نیز حرمت خود را حفظ کرده ،‌بویژه با رواج تشیّع و عمومیت یافتن امر عزاداری و روضه خوانی ، تکرار مداوم وقایع تاریخی صحرای کربلا و تکیه خاصی که در نقل آن وقایع بر موضع ممانعت از رسیدن آب به خاندان امامت می شود و … سبب شد که آب نزد شیعیان بار دیگر و این بار به دلیلی دیگر ، جنبه‌ شدید مذهبی پیدا کند » آب و حوض در معماری مساجد ، در حیاط مساجد یا جلو خان مسجد قرارداده می شد . وضو قبل از فریضه  نماز ، سبب طهارت جسم و لمس نور و مقدمه ای برای وصل به نور مطلق است .
آب جان را ریزاندر بحران جان             تا شوی دریای بی حدو کران
و ینزل علیکم من السماء ماء لیطهّرکم به و یذهب عنکم رجز الشیطن .»با آب وضو می سازیم و در آب غسل می کنیم تا از « من بی خودمان » درآییم و به « من اصیل حقیقیمان » نایل شویم .می میریم تا زنده شویم . « فرورفتن در آب از لحاظ انسانی برابر با مرگ است »
… آب به علت اینکه هر شکل و صورتی را از هم می پاشد … دارای قدرت تطهیر و تجدید حیات و نوزایی است ، زیرا آنچه در آب فرو میرود ، « می میرد » و آنکه از آب سر برمی آورد ، چون کودکی بی گناه و بی « سرگذشت » است که میتواند گیرنده‌ وحی والهام جدیدی باشد وزندگانی « خاص » نوینی را آغاز کند … آب تطهیر کننده و جانبخش یامجدد حیات است .»
 گر چه ظلمت آمد آنم نوم و سبات                                        نی درون ظلمت است آب حیات
گنبد : وارد مسجد که می خواهیم بشویم ، گنبد چشمانمان رانوازش می دهد.
از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر             یادگاری که در این گنبد دوار بماند
گنبد فضایی شبیه نیم کره ای است که بر فضایی با نقشه های مربع  یا چند ضلعی های منظم قابل احاطه شدن است . گنبد از دیدگاه فضایی امکان مسقف کردن فضاهای بزرگ را میسر می کند . اما خصوصیات بصری و مفاهیم سمبلیک گنبد آن را به نمادی برای فضاهای مقدس درآورده است . پیش از اسلام نیز گنبد به کار رفته بود ( مانند کاخ سروستان دوره‌ ساسانی ) و نیز در بناهای مذهبی رومی ( نظیر پانتئون ) و بعدها د رصومعه ها و کلیساهای بیزانسی . ولی اسلام آن را مفهومی متعالی تر از کالبد بخشید و برای برپاداشتن مقدس ترین بناهایش یعنی مساجد به کارگرفت . گنبد تجلی مفهوم آسمان است . به دلیل مستحب بودن قرائت نماز در فضای باز زیر سقف آسمان و بی سقف بودن مسجد که سبب می شود «تامیان نمازگزار و آسمان فاصله نباشد . ازروایات استفاده می شود که این امر درقبولی نمازو اجابت دعا مؤثر است .»
با استفاده از گنبد که تجلی مفهوم آسمان است ، آسمان به طو ر سمبلیک به فضای مسقف مساجد متصل می گردید . اتصال گنبد به فضای مربع زیرین ، نمادی از اتصال آسمان به زمین و ناسوت به لاهوت است وبیان معمارانه‌ این امر که در اسلام عالم ماده و معنا را با هم ، و در اتصال با همند که معناو مفهوم می یابند .« در معماری اسلام ، هیچ چیز حاکی از زور وفشار و کوشش نیست . هیچ کشش وجودندارد و میان آسمان وزمین تناقضی نیست .» … به دیگر معنا « دریک مسجد ، انسان احساس نمی کند  که آسمان از بالا نزول می کند .» در معماری مسجد از اشکالی استفاده شده است که حس رازونیاز و ستایش با معبود را همراه با عظمت خداوند همراه داشته باشد .
« گنبد نمودار طاق آسمان ، مکان متعال و جایگاه قدرت و دیمومت و قداست است . در اسلام به ویژه ،‌ شکل مدور تنها شکل کاملی دانسته شده که قادر به بیان جلال خداوندی است . … ساختار چهارگوش / دایره مبین تغییرنظام و مرتبه است ؛ یعنی گذار از زمین به آسمان .» آسمان از چنان قداستی برخوردار بود که در دوران باستان نیز پرستشگاهها به صورتی مرتفع و نزدیک به آسمان ساخته می شد ( مانند زیگوراتها ) یا اصولاً‌ مکانهای مرتفع و کوهستان را به دلیل نزدیکی به آسمان محل برپاداشتن بناهای مذهبی قرار دادند . مانند کوهستان المپ (Olympe)  یونان .
رابطه‌ زمین و آسمان و مرحله‌گذر از متناهی به لایتناهی ، درگذر از مربع به دایره و مرحله‌ تبدیل مربع به دایره و گنبد نمود می یابد . « دایره نماد آسمان و قداست است و مربع که بر چهارپهلو استوار است ، برعکس ، متضمن تصور و استحکام و استقرار و رکود و ایستایی و نمودگار زمین است … آسمان گرد است و زمین چهارگوش . مناسبات دوسری ( دیالکتیکی ) میان عالم بالایی و متعال که بشر طالب مشتاق آن است و زمین که وی درآن سکنی دارد ، چنین بیان می شود . جامه ای که امپراتوران چین در گذشته برتن می کردند و بالایش گرد و پایینش چهارگوش بود ، نودار نقش میانجیگری و وساطت آنان میان آسمان و زمین بود ».
و نیز تیتوس بورکهارت در « هنر مقدس » چنین نوشته است : « حضرت رسول (ص) در روایت معراج خویش ، گنبد عظیمی راتوصیف می کند که از صدف سپید ساخته شده و بر چهار پایه در چهارکنج قرارگرفته و برآنها این چهارکلام اولین سوره‌ فاتحه الکتاب نوشته شده بود : بسم الله الرحمن الرحیم ،… این مثال نمایشگر الگوی روحانی هر بنای قره دار است . صدف یا مروارید سپید ،‌رمز روح است « گنبدش » تمام مخلوقات را در برمی گیرد .
… اگر گنبد بنای مقدس نمایشگر روح کلی است ، « ساقه » یا « گریو » هشت ضلعی گنبد که زیر آن قرار گرفته ، رمز هشت فرشته‌«‌حاملان عرش اند » … بخش مکعب شکل ساختمان ، نمودگار کیهان است که چهاررکن آن در چهارکنج  بنا به عنوان اصول و مبادی در عین حال روحانی و جسمانی ، عناصر عالم محسوب می شوند .
رنگ :
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود              زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
معماران در مساجد از رنگ بهره برده اند تا بیرنگی در نیایش را عیان سازند و حجابی ازنور ، برای هدایت بردل سالک بیفکنند که تذکر و عبرت برگرفته و برطریق ذکر و نیایش خدا استوار گردد .
« وما ذرألکم لی الارض مختلفا الوانه ان فی ذلک لایه لقوم بذکرون »
«‌و نیز آنچه برایتان در زمین آفریده و رنگهای آن مختلف است که در این ، برای گروهی که اندرز پذیرند عبرتهاست .»
این جاست که معماران بی رنگی راازرنگ طلب کرده اند و مساجد را با رنگ غرق در نور ساخته اند و با کاشیکاریها به توزیع یکسان رنگ در بناپرداخته اند .
آهنگ و سنگ است نفس و بت شرار             آن شرار از آب می گیرد قرار
اطراف طاقها و قوسها ، پیچشهای کاشیها ، نور را می شکنند و منعکس می سازند و به رقص و سماع و وجد وا می دارند بافتهای مداوم نور و تاریکی که بر سطح رنگها و کاشیها می لغزند ، هرحجابی را می شکنند . حرکت مواج رنگ و نور فضای دگر گونه و شعری دگر می سرایند تا چشمان غفلت زدگان را بشویند که « جور دیگر ببینند» . حسین نصر ، فیلسوف ایرانی در مورد تأثیر رنگ در کتاب « ایران پل فیروزه »‌چنین می نویسد : « رنگها در هنر جنبه ای کیمیایی دارد و آمیختن آنها خود یک هنر مشابه کیمیاگری است … هر رنگ دارای تمثیلی خاص خود است … نیز هررنگ دارای رابطه ای با یکی از احوال درونی انسان و روح اوست … این رنگها که مانند اشکال هندسی و خطوط و طرحهای اسلیمی عکسی است ازعالم بالا بر آینه‌ جهان … در هر مورد تجلی تکسر نور سرمدی است که از طریق هنر خود مبدّب به راهی می شود برای بازگشت به آن نور که وراء‌هرگونه تعین و تکسر است ». به دلیل اینکه هررنگ تأثیرر وانی خاصی دارد تا حدی که می توان به زبان ریاضی و قوانین علم فیزیک و با اندازه گیری میزان تشعشعات آنها ، تأثیر هر رنگی راسنجید و به دلیل تأثیر قدرت نمادین رنگها وبا توجه به این نکته در معماری مساجد ، رنگ غالب مورد استفاده ، دو رنگ آبی ( آبی ملایم و آبی تیره ) و زرد طلایی رنگ است . 
رنگ آبی « رنگ آبی عمقی دارد که آدمی را به بی نهایت و به جهانی خیالی و دست نیافتنی می برد … قدرتش درکنش پذیری است و نیرویی آرام بخش است … امروزه چراغ برق های آبی رنگ در آسایشگاهها برای آرام کردن بیماران به کارمی رود ». « آبی دارای قدرتی است همانند قدرت طبیعت در زمستان ، هنگامی که تمام         جوانه ها و رویشها در ظلمت و سکوت پنهان می شوند . آبی همیشه سایه دار است و در نهایت عظمت خود به تاریکی می گراید … آبی روان ما را با امواج ایمان به مسافات بی انتهای روح سوق می دهد . آبی برای مابه مفهوم ایمان و برای چینیها سمبل فناناپذیری است . وقتی آبی تیره شود ، به توهم ، ترس ، اندوه و نیستی نزول می کند ، امّا همیشه به قلمرو عالم بالا اشاره دارد .»
رنگ زرد ( زرد طلایی ) : « زرد رنگ ابدیّت و جاودانگی است . در مقابر مصریان ، زردکه نماد خورشید و خدایان است و بیشتر همراه آبی ، موجب بقای نفس و جان در گذشته محسوب می شد ».   « زرد طلایی رفیع ترین ارتقای ماده به ضرب نیروی نور است . رنگی است به نحوی نامحسوس درخشان ، فاقد شفافیت ، اما بی وزن مانند یک ارتعاش » . در قرآن کریم نیز رنگ زرد به عنوان رنگی برای بینندگان فرحبخش است ، یادشده است « … انها بقره صفرا فاقع لونها تسرالناظرین »«…گاو زرینی باشد که رنگ آن بینندگان را فرحبخش است » در تفسیر المیزان ذکر شده است :« …گاوی باشد زردرنگ ولی زرد پررنگ ».
رنگ و نور درمعماری مساجد انعکاسی از جلوه جمال حق است .
نور خورشیدم فتاده برشما             لیک از خورشید ناگشته جدا
انسان سرگشته غافل از حق راتذکری لازم است تا به خود آید و به خویشتن خویش برگردد . مساجد که فراتر از آب و خاک و گل اند یادآور مفاهیمی عاشقانه اند که متذکر هنری اندکه «بهشت » است و «نوحه انسان در فراق » و « زبان غربت » بنی آدم است در فرقت دارالقرار » که به شوق وصل می کوشد و در رنگ و نور وطرح و نقش بهانه های بی قراری خویشتن را می سراید .
از دور مناره ها به خود فرا می خوانندت و مقرنسهای پرمعنی و شمسه های هدایت فراخوان نیایش سر میدهند ، طهارت آب به پیشوازت می آید و در هر طاق و قوسی اشارتها و کرشمه های معشوق پنهان است و نور و تاریکی های توامان و انفجار رنگهایی که تو را به انتهای بی رنگی می برند و محراب که به قبله هدایتت می کند و محل نزول وحی و فرشتگان بوده است و لغزشهای پی درونی نور برکاشیها تا بر لغزشت هشدار دهند و … تا عشق و عقل را همراه سازند و معمارانه با عرفان و نور و رنگ بسرایند که « یکی هست و هیچ نیست جز او »

مقدمه

توحید عرفان به معنی وحدت وجود موجود است ،که براساس آن تنهایک حقیقت وجود واقعی دارد و پدیده های دگر همه مظاهر و  تعنیات آن حقیقت اند و با این حساب باید همه چیز خدا ، و خدا همه چیز بوده باشد . عارف کسی است که حق را درهمه چیز می بیند بلکه آن را عین همه چیز می داند و نیز عارف معتقد است جهان و هرچه در اوست  الوهی است .
درمکتب عرفان عشق و جذبه نیروی حاکم بر همه عناصر واجزاء جهان است و همین جاذبه عشق  ساری غیر مرئی است که عالم هستی را زنده و برنا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پیوسته است به طوریکه اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد رشته هستی گسیخته خواهد شد و قوام ودوام از نظام عالم وجود رخت برخواهد بست .
دور گردن ها ز موج عشق دان                         گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی ، در نبات         کی فدای روح گشتی ، نامیات
برای بیان این عشق تنها می توان این عبارت را بیان کرد
گفتم دل و جان برسرکارت کردم         هرچیزکه داشتم نثارت کردم
گفتا ، توکه باشی که کنی یا نکنی         این من بودم که بیقرارت کردم
عرفا نسبت به پیروان ادیان و مذاهب دیگر  همیشه به دیده اغماض می نگریستند و معتقد بودند که معنی یکی است هرچند که عبارتهامختلف باشند و جانانه کعبه و بتخانه یکی است و حرم و دیر سبحه و پیمانه چندان فرقی ندارند در صورتی که اهل هر دین و مذهب یکی از اساسی ترین مسائل اعتقادی اش حقانیت دین و مذهب خاص خود و بطلان تمام ادیان و مذاهب دیگربود .
ابن عربی از عرفای قرن ۶* می گوید «‌مبادا که تنها بعقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگر را کفر بدانی که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حیقیقت مسئله را از دست خواهی داد پس باطن خود را هیولا و ماده تمامی صورتهای اعتقادی بگردان از آن جهت که خدای تعالی برترو والاتر از آن است که در انحصار عقیده خاص واقع شود.»
عرفان نیز نمیتوانسته از تأثیر اسلام برکنار باشد در واقع زندگی و حالات و کمالات ومناجات رسول اکرم سرشار از شور و هیجان معنوی و مملو از بشارات عرفانی است . دعاهای رسول اکرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است .
امیر المومنین علی(ع) که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفاو تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است .
دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی گنجینه ای از معارف اسلامی است از قبیل دعای کمیل ، دعای ابو حمزه‌ثمالی ، مناجات شعبانیه ، دعاهای صحیفه سجادیه عالیترین اندیشه های معنوی در این دعاها است .آیا با وجود این همه منابع جای این است که ما در جستجوی یک منبع خارجی باشیم ؟ مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند که الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و دریای عظیم را نادیده می گیرند .
  در نهایت به بررسی اجمالی موارد زیر می پردازیم
۱٫    علم عرفان
۲٫    بررسی ارزش و اصالت عرفان اسلامی
۳٫    ارتباط تصوف و اسلام*  
۴٫    ارتباط تصوف و عرفان اسلامی

عرفان و تصوف
یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت . تکامل پیدا کرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه می توان بحث و تحقیق کرد : یکی از جنبه اجتماعی و دیگر از جنبه فرهنگی .
عرفان با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین . محدثین فقها ، متکلمین ، فلاسفه ادبا . شعرا … یک تفاوت مهم  دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان بوجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تالیف کردند . یک فرقه اجتماعی در جهان اسلام بوجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود . بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حکما و غیره که صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از یکدیگر به شمار نمی روند .
اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان « عرفا » و هر گاه با عنوان اجتماعی شا ن یاد شوند غالبا با عنوان « متصوفه » یاد می شوند .
عرفا و متصوفه هر چند یک انشعاب مذهبی دراسلام تلقی نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند ، در عین حال یک گروه وابسته و بهم پیوسته اجتماعی هستند . یک سلسله افکار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سکوت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص فرهنگی و اجتماعی رنگ مخصوص داده و می دهد .
 البته همواره – خصوصا در میان شیعه – عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانی می باشند . و در حقیقت عرفانی حقیقی این طبقه اند ، نه گروههایی که صدها اداب از خود ایجاد کرده و بدعتها ایجاد کرده اند .
ما دراین درسها که درباره کلیات علوم اسلامی بحث می کنیم به جنبه تصوف عرفان کاری نداریم ، فقط از جنبه فرهنگی وارد بحث می شویم ، یعنی به عرفان به عنوان یک علم و یک شاخه از شاخه های فرهنگ اسلامی نظر داریم نه به  عنوان یک روش و طریقه که فرقه اجتماعی پیرو آن هستند .
اگر بخواهیم از جنبه اجتماعی وارد بحث شویم ناچار باید این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری که در جامعه اسلامی داشته است . فعل و انفعالهایی که میان این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری کگه در جامعه اسلامی داشته است فعل و انفعالهایی که میان این فرقه و سایر فرق اسلامی رخ داده است رنگی به معارف ا سلامی داده است ، تاثیری که در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهیم . ما فعلا به این مطالاب کاری نداریم . بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان یک علم و یک بخش فرهنگی است .
عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است : بخش عملی و بخش نظری .
بخش عملی عبارت است از ”ان قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان می کند و توضیح می دهد .
عرفان در این بخش ماننند اخلاق است ، یعنی یک علم عملی است با تفاوتی که بعدا بیان می شود .
این بخش از عرفان علم « سیر و سلوک » نامیده می شود . در این بخش از عرفان توضیح داده می شود که « سالک » برای اینکه به قله انسانیت یعنی توحید برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلی را باید طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای او رخ دهد و چه .ارداتی بر او وارد می شود و البته همه این مراحل و منازل باید با اشراف و مراقبتهای یک انسان کامل و پخته که قبلا این راه را طی کرده و از رسم و راه منزلتها ، آگاه است صورت گیرید و اگر همت انسان کاملی بدرقه راه نباشد خطر گمراهی است .
عرفا از انسان کاملی که ضرورتا باید همراه نو سفران باشد گاهی به طایر قدس و گاهی به خضر تعبیر می کنند .
همتم بدرقه راه کن ای طایر قدس                            که دراز است ره مقصد و من نوسفرم
ترک این مرحله بی همرهی خضر مکن                  ظلمات است بترس از خطر گمراهی
البته توحیدی که از نظر عارف ، قله منیع انسانیت به شمار می رود و آخرین مقصد سیر و سلوک عارف است . با توحید مردم عامی و حتی با توحید فیلسوف ، یعنی اینکه واجب الوجود یکی است نه بیشتر ، از زمین تا آسمان متفاوت است .
توحید عارف یعنی موجود حقیقی منحصر به خداست ، جز خدا هر چه هست نمود است نه بود . توحید عارف یعنی جز خدا هیچ نیست
توحید عارف یعنی طی کردن و رسیدن به مرحله جز خدا هیچ ندیدن .
این مرحله از توحید را مخالفان عرفا تایید نمی کنند و احیانا آن را کفر و الحاد می خواننند ، ولی عرفا معتقدند که توحید حقیقی همین است    ، سایر مراحل توحید خالی از شرک نیست . از نظر عرفا رسیدن به این مرحله کار عقل و اندیشه نیست کار دل و مجاهده و سیر و سلوک و تصفیه و تذهیب نفس است .
به هر حال این بخش عرفان بخش عملی عرفان است ، از این نظر مانند علم اخلاق است که درباره چه باید کرد ها بحث می کند با این تفاوت که :
اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنکه همه سیستمهای اخلاقی ضرورتی نمی بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند ، فقط سیستمهای اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می دهند .
ثانیا سیر و سلوک عرفانی – همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیدا است پویا و متحرک است ، بر خلاف اخلاق که ساکن است . یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که بترتیتب سالک باید طی کند تا به سر منزل نهایی برسد . از نظر عارف واقعا بدوه هیچ شاعبه مجاز برای انسان صراط وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر کردن از منزل قبلی نا ممکن است لهذا از نظر عارف ، روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد ولی در اخلاق صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل ، راستی ، دوستی ، عدالت ، عفت ، انصاف ، احسان ، ایثار و غیره که روح باید به آن مزین و متجلی گردد . از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه ای است که باید با یک سلسله زیور ها و زینتها و نقاشیها مزین گردد ، بدون اینکه ترتیبی در کار باشد که از کجا آغاز شود   و به کجا انتها یابد   مثلا از سقف شروع شود یا از دیوار ها یا از کدام دیو.ار ، از بالای دیوار یا از پایین  .
رد عرفان بر عکس ، عناصر اخلاقی مطرح می شود اما به اصطلاح صورت دیالکتیکی ، یعنی متحرک و پویا .
ثالثا عناصر روحی اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که آن را می شناسند . ، اما عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترد ه تر است .
در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قبلی سخن می رود که منحصرا به یک سالک راه در خلال مجاهدات و طی طریقها دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند .
بخش دیگر عرفان مربوط است به تفسیر هستی یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان . عرفان در این بخش مانند فلسفه است و می خواهد هستی را تفسیر نماید ، بر خلاف بخش اول که مانند اخلاق است و می خواهد انسان را تغییر دهد و همچنانکه در بخحش اول ، با اخلاق تفاوتهایی داشت ، رد این بخش با فلسفه تفاوتهایی دارد . در درس بعد این مطالب را توضیح خواهیم داد .
عرفان نظری
اکنون باید به توضیح بخش دوم عرفان یعنی عرفان نظری ، بپردازیم ، عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد ، درباره خدا ، جهان و  انسان بحث می نماید .
عرفان در این بخش خود مانند فلسفه الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است . و همچنانکه فلسفه الهی برای خود موضوع ، مبادی و مسائل معرفی می کند ولی البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می کند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه استدلال قرار می دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح می دهد.
استدلالت عقلی فلسفی مانند مطالبی است که به زبانی نوشته شده باشند و با همان زبان اصلی مطالعه شود ، ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد . یعنی عارف لااقل به ادعای خویش آنچه را که باد دیده دل و با تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضیح می دهد .
تفسیر عرفان از هستی ، و به عبارت دیگر : جهان بینی عرفانی هستی ، با تفسیر فلسفه از هستی تفاوتهای عمیقی دارد .
از نظر فیلسوف الهی هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا ، الا اینکه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممکن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود ولی از نظر عارف غیر خدا به عنوان اشیایی که در برابر خدا قرار گرفته باشند ، هر چند معلول او باشند ، وجود ندارد ، بلکه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است ، یعنی همه اشیائ اسماء و صفات و شوؤن و تجلیات خداوندند ، نه اموری در برابر او .
نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است فیلسوف می خواهد جهان را فهم کند ، یعنی می خواهد تصویری صحیح  و نسبتا جامع و کامل از جهان از ذهن خود داشته باشد ، از نظر فیلسوف حد اعلای کمال انسان به اینست که جهان را آنچنانکه هست باعقل خود دریابد به طوری که جهان در وجود او وجود عقلانی بیابد و او جهانی شود عقلانی لهذا در تعریف فلسفه گفته شده ا ست :
صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیاللعالم العینی  فیلسوفی عبارت است از اینکه انسان جهانی بشود عقلی شبیه جهان عینی و لی عارف به عقل و فهم کاری ندارد عارف می خواهد به کنه  و حقیقت هستی که خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید .
از نظر عارف کمال انسان به این نیست که صرفا در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد ، بلکه به اینست که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از آنجا آمده است باز گردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب ز خود فانی و به او باقی گردد .
ابزار فیلسوف عقل و منطق و استدلال است ولی ابزرا کار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت .و تکاپو در باطن است . بعدا آنجا که درباره جهان بینی عرفانی بحث خواهیم کرد ، تفاوت آن با جهان بینی فلسفی روشن خواهد گشت .

عرفان و اسلام
عرفان هم در بخش علمی و هم د بخش نظری با دین مقدس اسلام تماس و اصطکاک پیدا می کند زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان کرده و هم به تفسیر و توضیح هستی پرداخته است . قهرا اینجا این مساله پیدا می شود که میان آنچه عرفان عرضه می دارد با آنچه اسلام بیان کرده است چه نسبتی برقرار است .
البته عرفای اسلامی هرگز مدعی نیستند که سختی ماورائ اسلام دارند و از چنین نسبتی سخت تبری می جویند برعکس آنها مدعی هستند که حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمان واقعی آنها می باشند عرفا در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به کتاب و سنت و سیرت نبوی و ائمه و اکابر صحابه استناد می کنند .
ولی دیگران درباره آنها نظریهع های دیگری دارند و ما به ترتیب آن نظریه ها را ذکر می کنیم .
الف – نظریه گروهی از محدثان و فقهائ اسلامی – به عقیده این گروه عرفا عملا پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به کتاب و سنت صرفا عوامفریبی و برای جلب قلوب مسلمانان ا ست و عرفان اساسا ربطی به انسان ندارد .
ب- نظریه گروهی از متجددان عصر حاضر این گروه که با اسلام میانه خوبی ندارند و از هر چیزی که بوی اباحیت بدهد و بتوان آنرا به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می کند مانند گروه اول معتقدند که عرفا عملا ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلکه  عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در زیر سرپوشی از معنویت .
این گروه با گروه اول در ضدیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند ، و اختلاف نظرشان در اینست که گروه اول اسلام را تقدیس می کنند و با تکیه به احساسات اسلامی توده مسلمان عرفا را هو و تحقیر می نمایند و می خواهند بدین وسیله عرفان را از صحنه معارف اسلامی خارح نمایند . ولی گروه دوم با تکیه بر شخصیت عرفا ، که بعضی از آنها جهانی است می خواهند وسیله ای برای تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را هو کنند  که اندیشه های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است .
این گروه مدعی هستند که استناد عرفا به کتاب و سنت صرفا تقیه و ترس عوام بوده است ، می خواستند به این وسیله جان خود را حفظ کنند .
ج- نظریه گروهی بی طرفها – از نظر این گروه . در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملی ، و بالاخص آنجا که جنبه عملی پیدا می کند بدعتها و انحرافات زیادی می توان یافت که با کتاب الله و با سنت معتبر وقف نمی دهد . ولی عرفا مانند سایر طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق اسلامی نسبت به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند و هرگز نمی خواسته اند بر ضد اسلام مطلبی گفته و در آورده شود
ممکن است اشتباهاتی داشته باشند ، همچنانکه سایر طبقات فرهنگی مثلا متکلمین ، فلاسفه ، مفسرین فقها اشتباهاتی داشته اند . ولی هرگز سوء نیتی نسبت به اسلام در کار نبوده است .
مساله ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده که غرض خاص داشته اند یا با عرفان و یا با اسلام . اگر کسی بی طرفانه و بی غرضانه کتب عرفا را مطالعه کند ، به شرط آنکه با کتاب و با زبان و با اصطلاحات آنها آشنا باشد ، اشتباهات زیادی ممکن است بیابد ولی تردید هم نخواهد کرد که آنها نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته اند .
ما نظر سوم را ترجیح می دهیم و معتقدیم عرفا سوءنیت نداشته اند ، در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی بی طرفانه در باره مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند .
شریعت . طریقت ، حقیقت
یکی از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیر عرفا ، خصوصا فقها ، نظریه خاص عرفا در باره شریعت و طریقت و حقیقت است .
عرفا و فقها متفق القولند که شریعت یعنی مقررات و. احکام اسلامی مبنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است ، فقها معمولا این مصالح را به اموری تفسیر می کنند که انسان را به سعادت یعنی حد اعلای ممکن استفاده از مواهب مادی و معنوی می رساند . ولی عرفا معتقدند که همه راهها به خدا منتهی می شود و همه مصالح و حقایق از نوع شرایط و امکانتات و وسائل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می دهد .
فقها همین قدر می گویند در زیر پرده شریعت ( احکام و مقررات ) یک سلسله مسائل نهفته است ، و آن مسائل به منزله علل و روح شریعت بشمار می روند ، تنها وسیله نیل به آن مصالح عمل به شریعت است ، اما عرفا معتقدند که مصالح و حقایقی  که در تشریع احکام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می دهد .
عرفا معتقدند که باطن شریعت راه است و آنرا طریقت می خواننند و پایان این راه حقیقت است یعنی توحید به معنی که قبلا به آن اشاره شد که پس از فناء عارف از خود و انانیت خود دست می دهد . این است که عارف به سه چیز معتقد است شریعت ، طریقت ، حقیقت . معتقد است که شریعت وسیله  یا پوسته ای است برای طریقت ، و طریقت پوسته یا وسیله ای است برای حقیقت .
فقهائ طرز تفکرشان درباره اسلام . معتقدند که مقررات اسلامی در سه بخش خلاصه می شود اول بخش اصول عقاید که کلام عهده دار آن است .
در مسائل مربوط به اصول عقاید لازم است انسان از راه عقل ایمان و اعتقاد تزلزل نا پذیر داشته باشد .
دوم بخش اخلاق ، در این بخش دستور هایی بیان شده است که وظیفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقی بیان می کند و علم اخلاق عهده دار بیان آن است .
بخش سوم ، بخش احکام است که مربوط به رفتار خارجی انسان است و فقه عهده دارد آن  است .
این سه بخش از یکدیگر مجزا هستند ، بخش عقاید مربوط  است به عقل و فکر ، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملکات و عادات نفسانی ، بخش احکام مربوط است به اعضاء و جوارح .
ولی عرفا در بخش عقائد ، صرف اعتقاد ذهنی و عقلی را کافی نمی داننند مدعی هستند که به آنچه باید اعتقاد داشت و معتقد بود باید رسید و باید کاری کرد که پرده ها از میان انسان و آن حقایق برداشته شود و در بخش دوم همچنانکه قبلا اشاره شد ، اخلاق را که هم ساکن  است و هم محدود کافی نمی دانند ، به جای اخلاق علمی و فلسفی ، سیر و سلوک عرفانی را که ترکیب خاص دارد پیشنهاد می کنند .
و در بخش سوم ایراد و اعتراضی ندارند ، فقط در موارد خاصی سخنانی دارند که احیانا ممکن است بر ضد مقررات فقهی تلقی شود
عرفا این سه بخش را به شریعت و طریقت و حقیقت تعبیر می کنند و معتقدند که همانگونه که انسان واقعا سه بخش مجزا نیست یعنی بدن و نفس و عقل از یکدیگر مجزا نیستند ، بلکه در عین اختلاف با یکدیگر متحدند و نسبت آنها با یکدیگر نسبت ظاهر و باطن است شریعت و طریقت و حقیقت نیز این چنینند ، یعنی یکی ظاهر است و دیگری باطن و سومی باطن باطن و با این تفاوت که عرفا مراتب وجود انسان را بیش از سه مرتبه و سه مرحله می دانند یعنی به مراحال و مراتبی ماوراء عقل نیز معتقدند .
منازل و مقامات عارفان
اولین منزل : اولین منزل سیرو سلوک عارفان آن چیزی است که آنان آن را «اراده » می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت که در اثر برهان یا تعبد و ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحکام حقیقت پدید می آید مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی « اراده »‌به اصطلاح عرفا را طرح می کند که عبارتست از شوق و میل به بازگشت به اصل با احساس تنهایی و جدایی است
بشنو از نی چون حکایت می کند             وز جدایی ها شکایت می کند
دومین منزل : پس از این نوبت به عمل و تمرین و ریاضت می رسد ریاضت متوجه سه هدف است ، اول ؛ دورکردن ماسوی از راه   دوم ؛‌ رام کردن نفس اماره برای نفس مطمئنه  و سوم ؛ نرم ساختن باطن برای آگاهی
سومین منزل :
پس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای «خلسه ها » (ریایشها ) برایش پدید می آید این حالات در اصطلاح عرفا «اوقات » نامیده می شود عارف تا وقتی که در این مرحله و این منزل است این حالالت که عارض می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی اورا برهم می ریزد که دیگران متوجه تغییر حالات وی می گردند که در نهایت این حالات باآرامش و به طور مستمر صورت می گیرد .( اصطلاحاً‌ از وقت به تسکنیه تبدیل می شود )

 ارزش و اصالت عرفان اسلامی
عرفان اسلامی تا چه حد اصالت و ارزش دارد ؟ در حقیقت عرفان اسلامی کمال عملی خویش را د رتصوف یافت . با این همه ، تصوف که از زهد و پشمینه پوشی شروع شد به سبب پیوند با دعوی و ریای بعضی صوفیه که تن زدن از  فرمان شریعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالباً  با آن همراه بود ، نزد فقها و متشرعه منفور شد .اصحاب صفه – فقراء  قدیم صحابه – با آنکه بهر حال لفظ صوفی با نام آنها ارتباط ندارد ظاهراً‌ از خیلی قدیم زهد یا فقرشان سرمشق بعضی زهاد مسلمین شد . ابوذر غفاری یک نوع سوسیالیست اسلامی ، سلمان فارسی یک درون گرای اهل فقر ، مالک دینار یک راهب عرب . حسن بصری یک واعظ پارسا و رابعه عدویه یک زن دلسوخته از محبت الهی از قدیمی ترین کسانی بودند که راه صوفیه را با قدمهای نخستین کوبیدند . بعدها ، با ابراهیم ادهم تأثیر بودایی وارد تصوف شد ، با ذالنون تأثیر مسیحی و نوافلاطنی . حارث محاسبی محاسبه نفس را مدارکار خویش کرد و بایزید دم از حلول یا اتحاد زد . وقتی نوبت به حلا ج رسید تصوف مبلغی از حدود شریعت خارج شده بود و محافظه کاری امثال جنید هم نتوانست باز حیثیت آن را اعاده کند .
طریقه  صوفیه مبتنی بود بر فقر و عزلت . نزد آنهاتوبه و زهد مدخلی به شمار آمد برای تصفیه باطن که آنرا منشأ معرفت واقعی می شمردند ذکر ، خصه ذکر خفی ، وسیله ای بود برای اتصال دائم به حق ، و غفلت از آن اگر از بی خودی ناشی نبود نشانه‌ حرمان محسوب می شد و حجاب . مراقبت ذکر ، خاصه د رخلوت خانقاه ، رهروی را که تحت رهبری یک شیخ – پیر مرشد – به این طریقت وارد می شد در مقامات سلوک رهنمون می گشت و عروض « احوال » و تکرار واستمرار آنها وی را درین « مقامات » ترقی می داد تا جائی که وجود وی از تاب تجلی حق – تجلی ذات و صفات – مثل طورسینا که در جلوه‌خداوند فرو می ریخت ، فانی می شد . فنای اوصاف – اوصاف بشری – نقطه‌اتصال به حق بود و وصول به بقاء که در واقع هدف یگانه هر عرفان انسانی است . طی کردن این مراحل و مقامات نزد صوفیه حاجت به درس فقه یا بحث کلام نداشت . دفتر صوفی سواد و حرف را برنمی تافت و وی می خواست در معرفت بی آنکه به وسوسه قیل و قال اهل مدرسه افتاده باشد به جائی رسد که فی المثل ابوسعید میهنه اش در قیاس با شیخ الرئیس بتواند آنچه را شیخ می داند وی ببیند .
باری عرفان اسلامی با وجود عناصر غیر اسلامی که دارد همچنان اسلامی است ؛ نه زهد و فقر آن رنگ رهبانیت نصارا دارد نه فنای آن با نیروانای هندوان که بعضی بخطا آنرا اصل نظریه‌ فنا شمرده اند ، هیچ مناسبت دارد . اگر از فیض و اشراق و کشف و شهود هم صحبت می کند آن را از قرآن و خبر نیز بیگانه نمی یابد و به هر حال صوفی در قرآن و سنت برای طرز فکر و کار خویش تکیه گاه بسیار میتواند یافت و خطاست که بخواهند منشأ  تصوف را خارج از قلمرو شریعت اسلامی و تنها در آیین مسیح ، مانویت ، مذاهب هندوان یا حکمت نوافلاطونی بجویند .
بعلاوه ، آیا تصوف اسلامی که خود از عرفان مسیحی و هندی و از حکمت نوافلاطنی تأثیر پذیرفته است د ردنیای مجاور خویش بی تأثیرز مانده  ظاهراً نمی توان قبول کرد که اسکولاستیک اروپا و عرفان آن ازین تأثیر بکلی دور مانده باشد . دو فرقه  هوسپیتالی و تمپلر در دنباله جنگهای صلیبی بی شک از برخورد با صوفیه‌ شام و مصر بعضی عقاید و رسوم آموخته اند . هم دانته در کمدی الهی خویش مدیون ابن عربی  بعضی نویسندگان شرقی شد و هم ریمون لول حکیم و عارف مسیحی که یک چند در بین مسلمین سفرکرده بود . ماجرای جست و جوی جام مسیح – گرائال – از تأثیر عرفان اسلامی خالی نیست . بعضی اقوال سن فرانسوا داسیز (Saint  francois  d, Assise ) هست که کلام صوفیه‌ اسلامی را به خاطر می آورد هرچند شاید از آنها به طور مستقیم نگرفته باشد . بهرحال قرابت فکر جالب است و در خور تأمل . وقتی سن فرانسوا یاران خویش را از کسب دانش منع کرد و یادآور می شد که هرکس درین دنیا دنبال دانش می رود روز قیامت تهی دست خواهد بود همان گفته معروف صوفیه به خاطر انسان می آید که می گویند دفتر صوفی سواد و حرف نیست و العلم هو الحجاب الاکبر . و چقدر شباهت دارد با سخن ابن مسروق که خواب دید کثرت اشتغال او به حدیث وی را از مائده یی که پیغمبر در روز قیامت برای صوفیه ترتیب داده بود محروم داشت .
درهر صورت دینی را که عرفان مسیحی به عرفان اسلامی دارد نمی توان نادیده گرفت یا ناچیز شمرد و در عرفان نیز مثل حکمت دنیای اسکولاستیک نمی توانسته است از تأثیر اسلام برکنار مانده باشد . در واقع صوفیه در نشر اسلام در عالم تأثیر قابل ملاحظه ای داشته اند ، و ازین حیث خدمات آنها به اسلام نیز درخور یادآوریست . چنانکه تأثیر وجود مشایخ چشتیه ، شطاریه ، ونقشبندیه در نشر اسلام بین هندوان و اقوام مالزی به مراتب بیش از تأثیر غازیان و جنگجویان سابق در این باب بود بعلاوه در ترویج هویت فکر و حس برادری با خلق ، ترک تعصب بین اهل مذاهب و فرق ، تاثیر صوفیه در عامه‌مسلمین قابل ملاحظه شد . تصوف اسلامی که چنین روح اخلاص و ایثاری را در بین خود مسلمین منتشر کرده است در دنیای  مجاو ر  بی شک  تأثیر داشته است . وقتی در باب منشأ آن ، که با مسیحیت و نوافلاطونی و آیین هندوان ارتباط دارد صحبت می شود از تأثیر آن نیز که در عرفان مسیحیت و عرفان هندوان تدریجاً  وارد شده است نباید غافل شد .

درس‌ اوّل‌ : لزوم‌ تشکیل‌ حکومت‌ اسلام‌ و تهیّه‌ مقدّمات‌ آن‌
 
أعوذ بالله‌ من‌ الشّیطان‌ الرّجیم‌
بسم‌ الله‌ الرّحمن‌ الرّحیم‌
و صلّی‌ الله‌ علی‌ محمّد و آله‌ الطّاهرین
‌و لعنه‌ الله‌ علی‌ أعدائهم‌ أجمعین‌
  مطالبی‌ که‌ امروز خدمت‌ آقایان‌ عرض‌ می‌کنم‌ ، مطالبی‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از آن‌ تازگی‌ ندارد و کراراً به‌ نحو پراکنده‌ و منتشر عرض‌ شده‌ و حالا بمقداری‌ که‌ خداوند توفیق‌ بدهد امروز به‌ نحو دسته‌جمعی‌ و مجموعه‌ای‌ عرض‌ می‌کنیم‌ و تتّمه‌ آنرا به‌ جلسات‌ بعد موکول‌ می‌نمائیم‌ ، تا روح‌ و سرّ این‌ مطالب‌ روشن‌ شود .
 اصل‌ مطلب‌ در باره‌ ولایت‌ شرعی‌ است‌ که‌ خداوند علیّ أعلی‌ زندگی‌ ما را که‌ روی‌ زمین‌ قرار داده‌ است‌ مهمل‌ قرار نداده‌ ، بلکه‌ می‌خواهد ما را بر یک‌ اساس‌ و مَشی‌ صحیح‌ و بر یک‌ نحو خاصّی‌ حرکت‌ بدهد که‌ آن‌ صراط‌ مستقیم‌ بسوی‌ خداست‌. و طبعاً این‌ معنا بسیار دقیق‌ و لطیف‌ و عمیق‌ است‌ که‌ انسان‌ آن‌ صراط‌ مستقیم‌ را پیدا کند ؛ چون‌ صراط‌ مستقیم‌ واحد است‌ ، و أدقّ من‌ الشَّعر و أحَدُّ من‌ السَّیف‌ ، از مو باریکتر و از شمشیر تیزتر .
 انسان‌ باید طوری‌ در دنیا زندگی‌ کند که‌ هر لحظه‌ای‌ که‌ می‌خواهد بمیرد ، با حجّت‌ بمیرد ، و با قلب‌ محکم‌ بمیرد و متزلزل‌ نباشد ؛ و آنچه‌ را که‌ خداوند عالم‌ و أرواح‌ طیّبه‌ و نفوس‌ زکیّه‌ از انسان‌ توقّع‌ دارند ، به‌ اندازه‌ قدرت‌ و سعه‌ خودش‌ انجام‌ داده‌ باشد .
دوران‌ تاریک‌ ستم‌ شاهی
 من‌ بخصوصه‌ از زمان‌ کوچکی‌ در همین‌ همّ و غمّ بودم‌ ؛ حتّی‌ یادم‌ می‌آید وقتی‌ کوچک‌ بودم‌ بخصوص‌ آن‌ سالهائی‌ که‌ سنّم‌ بین‌ شش‌ سال‌ و هفت‌ سال‌ بود ، مرحوم‌ پدر ما رحمه‌ الله‌ علیه‌ در طهران‌ مجالسی‌ داشتند و در مسجدی‌ إقامه‌ نماز می‌کردند ،تااینکه‌ کم‌کم‌ قضیّه‌ کشف‌ حجاب‌ پیش‌ آمد و مجالس‌ عزاداری‌ و وعظ‌ در طهران‌ و سائر جاها ممنوع‌ شد . و از همان‌ کوچکی‌ پدر ما دست‌ ما را می‌گرفت‌ ، و در این‌ مجالس‌ با خودش‌ می‌برد .

کشف‌ حجاب‌
 از همان‌ کوچکی‌ این‌ فکر در ذهنِ ما بود که‌ آخر یعنی‌ چه‌ ؟ مثلاً پدر ما یک‌ آدمی‌ است‌ که‌ ما او را دیده‌ایم‌ و شناخته‌ایم‌ ، بر نهج‌ خودش‌ است‌ ، حرفش‌ درست‌ است‌ و صحیح‌ ؛ آخر این‌ دستگاه‌ چرا با اینها مخالفت‌ می‌کند ؟ چرا کلاههای‌ معمولی‌ و محلّی‌ را از سر مردم‌ بر می‌دارند ؟ و کلاه‌ شاپو بر سر مردم‌ می‌گذارند ؟ چرا کشف‌ حجاب‌ می‌کنند ؟ پاسبانها چرا زنها را با لگد می‌کوبند و چادر را از سرشان‌ می‌کشند و پاره‌ می‌کنند ؟
 این‌ فکر همینطور در ذهن‌ ما بود ، و خلاصه‌ در باطن‌ به‌ اینها لعن‌ می‌فرستادیم‌ که‌ آخر این‌ چه‌ زندگی‌ است‌ که‌ انسان‌ را با سر نیزه‌ مجبور کنند و بگویند چادرت‌ را بردار ! یا لباست‌ را کوتاه‌ کن‌ ! یا ریشت‌ را بزن‌ ! یا حتماً باید کلاه‌ شاپو سرت‌ بگذاری‌ !
 در آنوقت‌ همه‌ مردم‌ مجبور بودند کلاه‌ شاپو سرشان‌ بگذارند ؛ و هر کس‌ شاپو سرش‌ نمی‌گذاشت‌ أعمّ از کاسب‌ و عمله‌ و بنّا ، او را می‌بردند کلانتری‌ و حبس‌ می‌کردند و شلاّق‌ می‌زدند و شکنجه‌ می‌دادند ، و این‌ وضع‌ خیلی‌ عجیبی‌ بود .
  بله‌ ، تا آنکه‌ کشف‌ حجاب‌ عملی‌ شد ؛ کشف‌ حجاب‌ در سنه‌ 1354 هجری‌ قمری‌، تقریباً ۵۵ سال‌ پیش‌ واقع‌ شد ؛ و وضع‌ آن‌ زمان‌ اصلاً گفتنی‌ نیست‌ . آن‌ کسانی‌ که‌ دیده‌اند می‌دانند که‌ گفتنی‌ نیست‌  و نوشتنی‌ هم‌ نیست‌ . هر چه‌ انسان‌ بخواهد بنویسد مطلب‌ بالاتر است‌ . و هر چه‌ بخواهد بگوید ، نمی‌تواند آن‌ مطلب‌ را برساند .
مبارزات‌ مرحوم‌ والد مؤلّف‌
 مرحوم‌ پدر ما مقیّد بودند در ایّام‌ ماه‌ مبارک‌ رمضان‌ پس‌ از اقامه‌ جماعت‌ در مسجدشان‌ ، خودشان‌ منبر بروند و صحبت‌ کنند . در اوائل‌ زمان‌ رضاخان‌ پهلوی‌ که‌ من‌ خیلی‌ کوچک‌ بودم‌ ، و آن‌ وقت‌ را به‌ یاد ندارم‌ (که‌ پس‌ از ایّام‌ نهم‌ آبان‌ 1304 شمسی‌ و تاجگذاری‌ موقّت‌ بود) ایشان‌ در بالای‌ منبر گفته‌ بودند : ای‌ مردم‌ بیدار باشید ! خطرات‌ عجیبی‌ بسوی‌ ما در حرکت‌ است‌ و پیغمبر صلّی‌ الله‌ علیه‌ وآله‌ وسلّم‌ فرمودند که‌ : بترسید از آن‌ زمانی‌ که‌ باد زردی‌ از طرف‌ مغرب‌ بوزد و شما صبح‌ از خواب‌ بیدار شوید و ببنید همه‌ دین‌ و ایمانتان‌ از دست‌ رفته‌ است‌ . امروز آن‌ روز است‌ ؛ گِلادسْتُون‌ انگلیسی‌ که‌ در صد سال‌ پیش‌ قرآن‌ را برداشت‌ و بر روی‌ تریبون‌ کوفت‌ و گفت‌ : ای‌ اعیان‌ زبده‌ انگلیس‌ تا این‌ کتاب‌ در جامعه‌ مسلمین‌ است‌ ، اطاعت‌ از ما در سرزمینهای‌ استعماری‌ انگلستان‌ محال‌ است‌ ! باید این‌ قرآن‌ را از روی‌ زمین‌ بردارید !
  در منبر مطالبی‌ شبیه‌ به‌ آن‌ ایراد می‌کنند و پیشگوئیها و پیش‌بینی‌هائی‌ را در جریان‌ واقعه‌ و حمله‌ مفاسد و استعمار مدهش‌ و موحش‌ را شرح‌ می‌دهند، و در آخر منبر هم‌ دعا می‌کنند به‌ افرادی‌ که‌ بیدارند و دینشان‌ را در مشقّات‌ و مشکلات‌ حفظ‌ می‌کنند ، و بعد نفرین‌ می‌کنند بر دشمنان‌ آل‌ محمّد صلّی‌ الله‌ علیه‌ وآله‌ وسلّم‌ و کسانی‌ که‌ به‌ دین‌ قصد خیانت‌ دارند .
  بعد ایشان‌ می‌آیند منزل‌ در حالی‌ که‌ روزه‌ بودند . والده‌ ما برای‌ ما تعریف‌ می‌کردند که‌ بعد از یک‌ ساعت‌ چند مأمور و پاسبان‌ به‌ منزل‌ آمدند ، و یک‌ دستوری‌ آوردند که‌ خلاصه‌ باید جلب‌ بشوید ، و به‌ کلانتری‌ تشریف‌ بیاورید . ایشان‌ به‌ عموی‌ ما آقا سیّد محمّد کاظم‌ اطّلاع‌ می‌دهند که‌ بیایند منزل‌ سرپرستی‌ کنند . و به‌ أهل‌ بیتشان‌ می‌گویند : من‌ می‌روم‌ جائی‌ و کاری‌ دارم‌ . ایشان‌ را می‌برند به‌ کلانتری‌ ، و از آنجا ایشان‌ را یکسره‌ می‌برند برای‌ نظمیّه‌ در حبس‌ شماره‌ 1 ، و یک‌ شبانه‌ روز در همان‌ سلولها ایشان‌ را حبس‌ می‌کنند ؛ حالا نه‌ استنطاقی‌ ، نه‌ حرفی‌ ، هیچ‌ هیچ‌ ، همینطور بلا تکلیف‌ و بدون‌ ارائه‌ جرم‌ .
  کم‌ کم‌ از طهران‌ سرو صدا بلند می‌شود ، و افرادی‌ شروع‌ می‌کنند به‌ اقدامات‌ ، از جمله‌ آیه‌ الله‌ آقای‌ میرزا محمّد رضای‌ شیرازی‌ فرزند مرحوم‌ آیه‌ الله‌ مرحوم‌ آقا میرزا محمّد تقی‌ شیرازی‌ رحمه‌ الله‌ علیه‌ که‌ پدرش‌ استاد پدر ما بود ، تلگرافی‌ به‌ شاه‌ می‌کند . و همچنین‌ بعضی‌ از همین‌ مردم‌ محلّ و کسانیکه‌ قدری‌ غیرت‌ دینی‌ داشتند جمع‌ می‌شوند که‌ همان‌ وقت‌ بروند به‌ منزل‌ شاه‌ ، و کاخ‌ را سنگباران‌ کنند ؛ که‌ ایشان‌ را بعد از یک‌ شبانه‌ روز آزاد می‌ کنند.
 البتّه‌ عرض‌ کردم‌ اینها در آن‌ وقتی‌ بود که‌ من‌ خیلی‌ کوچک‌ بودم‌ که‌ مُدرَکم‌ نیست‌ . خلاصه‌ وضع‌ اینطور بود که‌ اگر کسی‌ می‌گفت‌ : ملاحظه‌ دین‌ و ایمان‌ خودتان‌ را بکنید ، این‌ بدترین‌ جرم‌ و بالاترین‌ شورش‌ بود .
 دولت‌ بی‌حجابی‌ را رسمی‌ کرد . بعد دانشکده‌ معقول‌ و منقول‌ را برای‌ برانداختن‌ طلاّب‌ و حوزه‌های‌ علمیّه‌ تشکیل‌ داد ؛ و منبرها را محدود کرد و گفت‌ : هیچکس‌ حقّ منبر رفتن‌ ندارد . چون‌ همه‌ عِمامه‌ها را پاره‌ کرده‌ بودند مگر آنانکه‌ از دولت‌ اجازه‌ رسمی‌ می‌گرفتند ؛ و بدون‌ استثناء مردم‌ را می‌بردند به‌ کلانتری‌ و التزام‌ می‌گرفتند که‌ تا فلان‌ روز باید عمامه‌ات‌ را برداری‌ یا خودشان‌ بر می‌داشتند ، و قباها را هم‌ می‌بریدند .
 مرحوم‌ پدر ما گفت‌ : من‌ عمامه‌ام‌ را بر نمی‌دارم‌ و اجازه‌ هم‌ نمی‌گیرم‌ ! من‌ عمامه‌ای‌ که‌ با اجازه‌ باشد سرم‌ نمی‌گذارم‌ . در آن‌ وقت‌ علمای‌ طهران‌ بدون‌ استثناء اجازه‌ گرفتند ، آن‌ کسانیکه‌ عمامه‌ بر سر داشتند چاره‌ نداشتند ، چون‌ با اهانت‌ عمامه‌ها را بر می‌داشتند . ایشان‌ گفت‌ : من‌ بدون‌ عمامه‌ هم‌ کار خود را می‌کنم‌ و وظیفه‌ام‌ را انجام‌ می‌دهم‌ . اگر عمامه‌ مرا هم‌ بردارند ، من‌ با همین‌ قبا و لبّاده‌ یک‌ شب‌ کلاه‌ سرم‌ می‌گذارم‌ و صبح‌ تا غروب‌ در خیابانها فقط‌ راه‌ می‌روم‌ . گفتند : خوب‌ چرا راه‌ می‌روی‌ ؟ گفت‌ : برای‌ اینکه‌ مردم‌ مرا ببینند ! فقط‌ همین‌ تبلیغ‌ من‌ است‌ ، در آن‌ وقت‌ همین‌ وظیفه‌ من‌ است‌ . و همین‌ کار را هم‌ می‌کنم‌ .
 ایشان‌ مقیّد بود که‌ حتماً هر سالی‌ یکبار مشرّف‌ بشوند برای‌ کربلا ، و دهه‌ عاشورا را آنجا باشند ؛ و چند سال‌ شهربانی‌ تذکره‌ و گذرنامه‌ را که‌ می‌خواست‌ به‌ ایشان‌ بدهد می‌گفت‌ : لباس‌ باید بی‌عمامه‌ باشد . و ایشان‌ می‌گفت‌ : من‌ بی‌عمامه‌ اصلاً کربلا نمی‌روم‌ ، من‌ عکس‌ بی‌ عمامه‌ نمی‌اندازم‌ . گفتند : اگر می‌خواهی‌ بروی‌ این‌ است‌ . گفتند : نمی‌روم‌ ، و نرفتند کربلا تا هنگامی‌ که‌ تمام‌ آن‌ دستگاه‌ بهم‌ خورد ، و آقایان‌ را هم‌ با عمامه‌ عکس‌ برداری‌ کردند ، و اجازه‌ دادن‌ که‌ با عمامه‌ عکس‌ بردارند .
 در طهران‌ و شهرستانها وقتی‌ خواستند بی‌حجابی‌ را رسمی‌ کنند امر کردند که‌ رئیس‌ هر صنفی‌ یک‌ مجلس‌ ضیافت‌ و میهمانی‌ تشکیل‌ بدهد ، و افراد آن‌ صنف‌ را دعوت‌ کند که‌ با خانمهایشان‌ مکشّفه‌ و با کلاه‌ ( زنها هم‌ با کلاههای‌ فرنگی‌ ) در آن‌ مجلس‌ شرکت‌ کنند . این‌ مجالس‌ خیلی‌ تشکیل‌ شد ؛ در میان‌ ادارات‌ ، شهربانی‌ ، دادگستری‌ ، مجلس‌ ، کسبه‌ ، تجّار ، اصناف‌ ، در همه‌ شهرستانها برگزار شد .
 آنوقت‌ در طهران‌ ، برای‌ آقایان‌ علماء که‌ اجباراً باید مجلسی‌ تشکیل‌ دهند و آقایان‌ علما همه‌ در آن‌ مجلس‌ شرکت‌ کنند ، چهار نفر را مشخّص‌ کردند که‌ از سرشناسان‌ درجه‌ یک‌ طهران‌ بودند ؛ و اینها بایستی‌ که‌ مجلسی‌ درست‌ کنند و علماء را با خانمهایشان‌ دعوت‌ کنند . یکی‌ از آن‌ چهار نفر پدر ما بود ، یکی‌ مرحوم‌ آیه‌ الله‌  آقا شیخ‌ علی‌ مدرّس‌ ، یکی‌ مرحوم‌ آیه‌ الله‌ امام‌ جمعه‌ طهران‌ ،و یکی‌ مرحوم‌ آیه‌ الله‌ شریعتمدار رشتی‌ .این‌ چهار نفر را معیّن‌ کردند که‌ بعنوان‌ رئیس‌ ، تمام‌ علما را با خانمهایشان‌ بی‌ حجاب‌ ومکشّفه‌ ، در چهار مجلس‌ در خانه‌های‌ خود دعوت‌ کنند .
 و آن‌ زمان‌ غیر این‌ زمان‌ بود . و آن‌ زمان‌ حتّی‌ غیر از زمان‌ این‌ محمّد رضا هم‌ بود ؛ زمان‌ محمّد رضا شدّت‌ و فشار و مشکلات‌ خیلی‌ بالا بود ، ولی‌ حساب‌ شده‌ و کلاسیک‌ و از راه‌ بود . امّا در آن‌ زمان‌ فقط‌ فُحش‌ و قدّاره‌ و تفنگ‌ بود واگر کسی‌ اینکار را نمی‌کرد  یک‌ پاسبان‌ می‌آمد و او را می‌کشید و می‌برد ؛ اینطوری‌ بود . و خود آن‌ رضا شاه‌ بارها خودش‌ از ماشین‌ در هنگام‌ عبور از خیابانها پیاده‌ می‌شد ، و به‌ شکم‌ زنها لگد می‌زد و چادر از سرشان‌ می‌کشید . بله‌ خودش‌ یک‌ همچنین‌ آدمی‌ بود .
 اگر کسی‌ می‌خواهد درست‌ از تاریخ‌ اینها اطّلاع‌ پیدا کند ، اجمالاً تاریخی‌ دارد حسین‌ مکّی‌ به‌ نام‌ «تاریخ‌ بیست‌ ساله‌ ایران‌» در سه‌ جلد ، آن‌ وقتی‌ که‌ بنده‌ در قم‌ بودم‌ این‌ کتاب‌ ممنوع‌ بود . تقریباً سه‌ جلدش‌ 1500 صفحه‌ است‌ . بنده‌ آنرا از یکی‌ از آقایان‌ علماء : آیه‌ الله‌ حاج‌ سیّد احمد زنجانی‌ گرفتم‌ و مطالعه‌ کردم‌ ، و به‌ ایشان‌ برگرداندم‌ . ولی‌ بعد آنرا تهیّه‌ کردم‌ و الا´ن‌ آنرا دارم‌ .
 در آن‌ طریق‌ ورود کودتائی‌ که‌ نرمان‌ انگلیسی‌ بدست‌ سیّد ضیاء و رضاخان‌ کرد و همچنین‌ عواقب‌ او و پایان‌ دوره‌ احمدشاه‌ و کیفیّت‌ پیدایش‌ پهلوی‌ و رضان‌ خان‌ ، شرح‌ داده‌ شد ، که‌ بالاخص‌ خواندن‌ زندگانی‌ احمدشاه‌ برای‌ همه‌ لازم‌ است‌ ؛ یکدوره‌ زندگانی‌ احمد شاه‌ باید خوانده‌ شود . و همین‌ حسین‌ مکّی‌ هم‌ یک‌ کتابی‌ دارد به‌ نام‌ «زندگی‌ احمدشاه‌» که‌ خیلی‌ مطالب‌ از آنجا بدست‌ می‌آید . ملک‌ الشعراء بهار هم‌ در زندگی‌ احمد شاه‌ کتابی‌ نوشته‌ است‌ .
 به‌ هر حال‌ عرض‌ شد یکی‌ از افرادی‌ که‌ مأمور شده‌ بود آقایان‌ علما را دعوت‌ کنند ، پدر ما بود . و رئیس‌ نظمیّه‌ هم‌ سرتیپ‌ محمّد خان‌ درگاهی‌ بود که‌ او را باید از اشرار روزگار محسوب‌ داشت‌ ؛ در شرارت‌ها و جنایت‌ها داستانهائی‌ دارد که‌ از تصوّر بیرون‌ است‌ ، از همان‌ همپیاله‌های‌ رضاخان‌ بود . هر کسی‌ را می‌گرفتند می‌بردند ، دیگر برده‌ بودند ؛ و اصلاً کسی‌ برود حبس‌ و برگردد معنی‌ نداشت‌ . هر کس‌ می‌رفت‌ ، میرفت‌ . آنقدر افرادی‌ را گرفتند و کشتند و سرها را در انبانهای‌ آهک‌ آبزده‌ گذاشتند و بستند ، إلی‌ ماشاءالله‌ که‌ گفتنی‌ نیست‌ .
 در آنوقت‌ پدر ما مریض‌ بود . حصبه‌ داشت‌ و در منزل‌ بستری‌ بود . یکی‌ از مأمومنی‌ مسجد ایشان‌ : مسجد لاله‌زار که‌ دُکانش‌ در خیابان‌ اسلامبول‌ بود و برای‌ نماز به‌ مسجد می‌آمد ، ساعت‌ سازی‌ بود به‌ نام‌ سیّد علیرضا صدقی‌ نژاد . و فرد متدیّنی‌ بود ، ولی‌ از طرفی‌ هم‌ با همان‌ سرتیپ‌ محمّدخان‌ درگاهی‌ بمناسبت‌ همین‌ امور تعمیرات‌ ساعت‌ ، سلام‌ و علیک‌ داشت‌ .
 یک‌ روز که‌ من‌ از مدرسه‌ به‌ منزل‌ آمدم‌ ، ظهر بود ، کیفم‌ دستم‌ بود و کوچک‌ بودم‌ ، آمدم‌ در قسمت‌ بیرونی‌ خدمت‌ پدرمان‌ نشستم‌ و ایشان‌ هم‌ در بستر افتاده‌ بودند ؛ دیدم‌ در زدند ، و این‌ سیّد علیرضا صدقی‌ نژاد آمد منزل‌ و سلام‌ کرد و نشست‌ و شروع‌ کرد به‌ احوالپرسی‌ و پدر ما هم‌ افتاده‌ بود . در بین‌ احوالپرسی‌ و سخنانش‌ گفت‌ که‌ : سرتیپ‌ محمّد خان‌ درگاهی‌ آمده‌ در دکّان‌ ما و گفته‌ که‌ تو به‌ آقا این‌ خبر را بده‌ که‌ ایشان‌ هم‌ یکی‌ از چهارنفری‌ هستند که‌ در طهران‌ معیّن‌ شده‌اند برای‌ اینکه‌ مجلس‌ تشکیل‌ بدهند . ولی‌ من‌ گفتم‌ آقا مریض‌اند ، الا´ن‌ توی‌ رختخواب‌ افتاده‌اند . سرتیپ‌ گفت‌ : ما صبر می‌کنیم‌ تا ایشان‌ حالشان‌ خوب‌ شود ، ما صبر می‌کنیم‌ .
 تا این‌ جمله‌ را پدر ما شنیدند بلند شدند و در رختخواب‌ نشستند و گفتند : تو فلان‌ … خوردی‌ گفتی‌ فلان‌ کس‌ مریض‌ است‌ . من‌ کجا مریضم‌ ؟ من‌ سالمم‌! این‌ پدر سگ‌ ولدالزّنای‌ بی‌ غیرت‌ دیّوث‌ خیال‌ می‌کند که‌ ما مثل‌ خودش‌ هستیم‌ ؛ و شروع‌ کرد به‌ فحش‌ دادن‌ ، از آن‌ فحشهای‌ بسیار قبیح‌ و زشت‌ نه‌ از این‌ فحش‌های‌ عادی‌ که‌ این‌ پدر سوخته‌ چه‌ هست‌ و چه‌ هست‌ ، این‌ ملوط‌ و این‌ بی‌پدر (اشاره‌ به‌ رضاخان‌) را که‌ از مازندران‌ آورده‌اند ، اطّلاع‌ داریم‌ که‌ در سخنرانیها گفتند : والده‌ ما جده‌ او ، ایشان‌ را از مازندران‌ آورد ؛ یعنی‌ پدرش‌ معلوم‌ نیست‌ . این‌ پدر ندارد ، این‌ لوطی‌ است‌ ، این‌ فلان‌ است‌ که‌ دست‌ دخترانش‌ (اشرف‌ و شمس‌) را گرفته‌ و در ۱۷ دی‌ ، و برده‌ نشان‌ سربازها داده‌ بعنوان‌ جشن‌ . او خیال‌ می‌کند ما مثل‌ خودش‌ دیّوث‌ هستیم‌ که‌ دخترهای‌ خودمان‌ را به‌ مردم‌ نشان‌ دهیم‌ ؟ زن‌ خودمان‌ را نشان‌ دهیم‌ ؟

چکیده
روی آورد رایج در فلسفه برای کودکان، افزایش مهارت تفکر انتقادی و اثربخش کودکان را وجهه‌ همت خود می‌داند. مقاله حاضر با به چالش گرفتن مفهوم فلسفه در این روی آورد از فلسفه برای کودکان، جهتگیری تلفیقی را برای آن پیشنهاد می‌کند. تسهیل تجارب فلسفی کودکان و ایجاد زمینه مساعد برای مواجهه آنان با رازها و نیازهای وجودی در تلفیق با افزایش مهارت تفکر منطقی، فلسفه برای کودکان را به اثر بخشی نزدیک و اطلاق فلسفه بر آنرا حقیقی می‌کند. تدوین الگوهای آموزشی در فلسفه برای کودکان با چنین رهیافت تلفیقی محتاج مطالعات میانرشته‌ای است.
کلید واژه‌ها: فلسفه برای کودکان، تجارب فلسفی، رازها و نیازهای وجودی، لیپمن، کی یرکه گارد.
* * *
۱) طرح مسئله
فلسفه برای کودکان  [1] گرایش نوپایی است که در دهه هفتم سده بیستم میلادی ظهور کرد و در سی و پنج سال اخیر مورد اقبال عام قرار گرفت و بسط و توسعه فراوان یافت. رایجترین روی آورد در فلسفه برای کودکان، رهیافت لیپمن است. متیولیپمن  [2] را مؤسس فلسفه برای کودکان دانسته‌ا‌ند. روی آورد وی امروزه با سبکها، ابزارها و برنامه‌های متنوعی بکار می رود (بعنوان نمونه، مقایسه دو سبک لیپمن و برنی فیر  [3] را مراجعه کنید به: امی و قراملکی، ۱۳۸۴، ص ۹-۲۲).    
   اگر چه برنامه‌های آموزشی در فلسفه برای کودکان رواج دارند اما هنوز در عرصه پژوهش مسائل فراوانی وجود دارند که محتاج مطالعات نظاممند می‌باشد. یکی از مهمترین مسائل، در این میان، پرسش از هویت معرفتی آن است. این مسئله، نسبت فلسفه برای کودکان را با سایر گرایشهای فلسفی و نیز دیگر گستره‌های مورد آموزش کودکان روشن می‌سازد. همچنین بحث از اضلاع معرفتی فلسفه برای کودکان (یعنی بیان مبانی، اصول، قواعد، زبان، روش و غایت آن) در گرو تعریف و بیان چیستی آن است.
در تحلیل هویت معرفتی فلسفه برای کودکان می‌توان از تمایز و یا نسبت آن با فلسفه، منطق و روش تحقیق پرسید. آیا فلسفه برای کودکان هویتاً فلسفه است یا منطق یا روش تحقیق؟ جهتگیری عمده فلسفه برای کودکان چیست؟ اگر بخواهیم فلسفه برای کودکان را بطریق بیان هدف و تعریف غایی، بشناسانیم، آنرا چگونه می‌توان تعریف کرد؟
   جهتگیری عمده   فلسفه برای کودکان در روی آورد رایج آن (یعنی رهیافت لیپمن و پیروانش)، افزایش   مهارت تفکر منطقی است. تحقیق حاضر با به چالش خواندن این روی آورد، نشان می‌دهد که حصر توجه به تفکر منطقی در فلسفه   برای کودکان موجب تحویل نگری (تحویل فلسفه به منطق) است. در این مقاله علاوه بر نقد روی آورد لیپمن، الگویی پیشنهاد می‌شود که می‌تواند رخنه تحویلی نگری آنرا رفع کند و فراتر از افزایش مهارت تفکر منطقی کودکان، تسهیل تجارب فلسفی آنان را نیز بمنزله یکی از اهداف مهم فلسفه برای کودکان، وجهه همت خود سازد.
این هدف، فلسفه بودنِ فلسفه برای کودکان را بیشتر از الگوی لیپمن آشکار می‌سازد و در نهایت به مفهومسازی نوین و کاملتری از فلسفه برای کودکان می‌انجامد.
 
۲) فلسفه برای کودکان بمنزله تفکر منطقی
۲-۱) روی آورد لیپمن . برغم تأکید لیپمن بر اینکه روی آورد وی در فلسفه برای کودکان، حقیقتاً فلسفه است، بدلایل فراوان می‌توان آنرا برنامه‌ای برای افزایش مهارت تفکر منطقی (تفکر انتقادی و خلاق) خواند. به برخی از این دلایل اشاره می‌کنیم.
یک) برنامه لیپمن در اساس نهضتی در آموزش و پرورش کودکان بوده است. در این برنامه دانش آموزان بجای بخاطر سپردن نتایج مطالعات دیگران، سوق داده می‌شوند تا خود در فرایند پژوهش به علم دست یابند. پژوهش، فرایند پردازش اطلاعات  [4] برای تولید علم  [5] است (فرامرز قراملکی،۱۳۸۰، ص۲۵)
مقوم اصلی برنامه لیپمن تبدیل دانش آموزان به کاوشگران ماهر و جوان است. مراد از کاوشگر بودن، جستجوگر فعال و پرسشگر مُصّر بودن، هوشیاری دایمی برای مشاهده ارتباطات و اختلافات، آمادگی همیشگی برای مقایسه، مقابله و تحلیل فرضیه‌ها، تجربه مشاهده، سنجش و امتحان است (لیپمن، ۱۹۹۳، ص۶۸۲). بنابرین، در برنامه لیپمن، کلاس درس به یک جامعه پژوهشگر بمنظور کاوش مشترک  [6] تبدیل می‌شود و کودکان با کار گروهی مهارت تفکر منطقی خود را افزایش می‌دهند.
 
دو) توجه   به انگیزه لیپمن در ایجاد فلسفه برای کودکان، تصور وی را از آن نشان می‌دهد. لیپمن بعنوان استاد فلسفه با مشکل فقدان و یا نقصان قدرت استدلال، قضاوت و داوری نزد دانشجویان خود روبرو شد و از ۱۹۶۰ تا ۱۹۷۰م مطالعات فراوانی را در تحلیل این مشکل و رفع آن سامان داد. از نظر وی عامل و ریشه عمده این وضعیت را در دوره کودکی و سنین ۱۱ تا ۱۲ سالگی باید جست.
     دانشجویان امروزی در دوران کودکی از حیث توانایی تفکر انتقادی  [7] و خلاق  [8] پرورش نیافته‌اند و بهمین دلیل، باید سبکهای آموزش دوره کودکی را متحول ساخت و سبک مبتنی بر حافظه را به سبک مبتنی بر تفکر و پژوهش مبدل کرد. در مدارس باید به کودک قدرت مفهوم‌سازی، تحلیل مفهومی، استدلال، نقد و داوری را آموخت و باختصار، باید مهارت تفکر منطقی کودکان را افزایش داد.
   سه) در برنامه لیپمن، کودکان بطریق آموزش در عمل  [9] یاد می‌گیرند که در مقام داوری و قضاوت به ملاک سنجش نیاز دارند و رد و اثبات نظریه‌یی بدون دلیل، اخلاقی و مقبول نیست. بنابرین، در رهیافت وی، تلاش فلسفه برای کودکان معطوف به تربیت کودکان بصورت محققانی است که از توانایی اندیشه ورزی روشمند و اخلاق پژوهش گروهی برخوردارند (امی و قراملکی، ۱۳۸۴).
   چهار) فلسفه برای کودکان در رهیافت لیپمن، برنامه‌ای برای آموزش تفکر نقادانه و خلاق در درک ماهیت موضوعات فلسفی میان کودکان با تاکید بر سه محور خود اصلاحگری، داشتن حساسیت معقول نسبت به زمینه و داوری بر پایه اعتماد بر ملاکهاست.
۲ـ۲) نقد روی آورد لیپمن . رهیافت وی در فلسفه برای کودکان را از جهات گوناگونی می‌توان مورد نقادی و ارزیابی قرار داد، از جمله:
الف ـ نقد مفهوم‌سازی وی از فلسفه برای کودکان (تعریف فلسفه برای کودکان).
ب ـ بررسی امکان تحقق برنامه لیپمن از دیدگاه روانشناسی کودک و نیز از دیدگاه فلسفه تحلیلی. بدلیل ابتناء روی آورد لیپمن بر مبانی روانشناختی (کودک) و نیز مبانی معرفت شناختی معین، اینگونه ارزیابی ضرورت دارد (نک : قائدی، ۱۳۸۳، ص۱۰۹ ـ۱۴۷).
ج ـ سنجش میزان کارآیی و اثر بخشی برنامه لیپمن برای دستیابی به اهداف (افزایش مهارت منطقی).
د ـ نقد مبانی معرفت شناختی و مبادی فلسفی روی آورد لیپمن یعنی تحلیل مفاهیم بنیادی و ارزیابی گزاره‌های پایه‌ای که نظریه وی بر آنها استوار است.
هـ ـ نقد جهتگیری فلسفه برای کودکان در روی آورد لیپمن.
کارآیی و اثربخشی برنامه لیپمن را پیش از این در پرتو مقایسه سبک وی با سبک برنی فیه مورد بحث قرار داده‌ایم (امی و قراملکی، ۱۳۸۴) در اینجا به نقد جهتگیری فلسفه برای کودکان در روی آورد لیپمن می‌پردازیم. تأمل در جهتگیری برنامه وی، حصرگرایی نهفته و تحویل نگری مبتنی بر آنرا در نظریه وی آشکار می‌سازد. این تأمل، مفهومسازی لیپمن از فلسفه برای کودکان را نیز به چالش می‌خواند. این نقد را با پرسش از مفهوم فلسفه در فلسفه برای کودکان آغاز می‌کنیم.
 
۳) چرا فلسفه؟
۳ـ۱) اهمیت سؤال از اینکه چرا «فلسفه برای کودکان» را فلسفه می‌نامیم ، صرفاً به یک بحث زبانی و لفظی منحصر نمی‌شود. زیرا تأمل در معنای این واژه می‌تواند ارتباط الگوی لیپمن با فلسفه را تحلیل و نقد کند. اگرچه واژه‌ها بطور قراردادی بر معانی وضع می‌شوند و هر کسی مجاز است از حق وضع لفظ بهره‌مند باشد، اما بتعبیر کنفوسیوس ستم بر کلمات روانیست و اطلاق نابجا و فریبنده واژه، فرایند تفکر خلاق را عقیم می‌سازد. فرض کنیم، کودکانی که تحت تربیت برنامه لیپمن قرار می‌گیرند، از وی بپرسند: چرا چنین آموزشی را فلسفه برای کودکان می‌نامید و نه منطق؟ پاسخ دقیق به این پرسش چیست؟ بدون تردید بیان اینکه واژه‌ها قراردادی بکار می‌روند و فاقد معنای ذاتیند، با جهتگیری آموزش تفکر انتقادی ناسازگار است.
   جستجو از سرّ فلسفه بودن فلسفه برای کودکان از جهت دیگری نیز اهمیت دارد. هر کس در مقام تسمیه و نامگذاری براساس ذهنیت و مفهومسازی خاص از امور بر آنها اسمی را مناسب می‌انگارد. بنابرین، تأمل در وجه تسمیه در این مقام پرده از مفهومسازی لیپمن و تصور وی از هدف فلسفه برای کودکان را نیز بر می‌دارد.