عرفان 1

مقدمه

توحید عرفان به معنی وحدت وجود موجود است ،که براساس آن تنهایک حقیقت وجود واقعی دارد و پدیده های دگر همه مظاهر و  تعنیات آن حقیقت اند و با این حساب باید همه چیز خدا ، و خدا همه چیز بوده باشد . عارف کسی است که حق را درهمه چیز می بیند بلکه آن را عین همه چیز می داند و نیز عارف معتقد است جهان و هرچه در اوست  الوهی است .
درمکتب عرفان عشق و جذبه نیروی حاکم بر همه عناصر واجزاء جهان است و همین جاذبه عشق  ساری غیر مرئی است که عالم هستی را زنده و برنا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پیوسته است به طوریکه اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد رشته هستی گسیخته خواهد شد و قوام ودوام از نظام عالم وجود رخت برخواهد بست .
دور گردن ها ز موج عشق دان                         گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی ، در نبات         کی فدای روح گشتی ، نامیات
برای بیان این عشق تنها می توان این عبارت را بیان کرد
گفتم دل و جان برسرکارت کردم         هرچیزکه داشتم نثارت کردم
گفتا ، توکه باشی که کنی یا نکنی         این من بودم که بیقرارت کردم
عرفا نسبت به پیروان ادیان و مذاهب دیگر  همیشه به دیده اغماض می نگریستند و معتقد بودند که معنی یکی است هرچند که عبارتهامختلف باشند و جانانه کعبه و بتخانه یکی است و حرم و دیر سبحه و پیمانه چندان فرقی ندارند در صورتی که اهل هر دین و مذهب یکی از اساسی ترین مسائل اعتقادی اش حقانیت دین و مذهب خاص خود و بطلان تمام ادیان و مذاهب دیگربود .
ابن عربی از عرفای قرن ۶* می گوید «‌مبادا که تنها بعقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگر را کفر بدانی که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حیقیقت مسئله را از دست خواهی داد پس باطن خود را هیولا و ماده تمامی صورتهای اعتقادی بگردان از آن جهت که خدای تعالی برترو والاتر از آن است که در انحصار عقیده خاص واقع شود.»
عرفان نیز نمیتوانسته از تأثیر اسلام برکنار باشد در واقع زندگی و حالات و کمالات ومناجات رسول اکرم سرشار از شور و هیجان معنوی و مملو از بشارات عرفانی است . دعاهای رسول اکرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است .
امیر المومنین علی(ع) که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفاو تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است .
دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی گنجینه ای از معارف اسلامی است از قبیل دعای کمیل ، دعای ابو حمزه‌ثمالی ، مناجات شعبانیه ، دعاهای صحیفه سجادیه عالیترین اندیشه های معنوی در این دعاها است .آیا با وجود این همه منابع جای این است که ما در جستجوی یک منبع خارجی باشیم ؟ مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند که الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و دریای عظیم را نادیده می گیرند .
  در نهایت به بررسی اجمالی موارد زیر می پردازیم
۱٫    علم عرفان
۲٫    بررسی ارزش و اصالت عرفان اسلامی
۳٫    ارتباط تصوف و اسلام*  
۴٫    ارتباط تصوف و عرفان اسلامی

عرفان و تصوف
یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت . تکامل پیدا کرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه می توان بحث و تحقیق کرد : یکی از جنبه اجتماعی و دیگر از جنبه فرهنگی .
عرفان با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین . محدثین فقها ، متکلمین ، فلاسفه ادبا . شعرا … یک تفاوت مهم  دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان بوجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تالیف کردند . یک فرقه اجتماعی در جهان اسلام بوجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود . بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حکما و غیره که صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از یکدیگر به شمار نمی روند .
اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان « عرفا » و هر گاه با عنوان اجتماعی شا ن یاد شوند غالبا با عنوان « متصوفه » یاد می شوند .
عرفا و متصوفه هر چند یک انشعاب مذهبی دراسلام تلقی نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند ، در عین حال یک گروه وابسته و بهم پیوسته اجتماعی هستند . یک سلسله افکار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سکوت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص فرهنگی و اجتماعی رنگ مخصوص داده و می دهد .
 البته همواره – خصوصا در میان شیعه – عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانی می باشند . و در حقیقت عرفانی حقیقی این طبقه اند ، نه گروههایی که صدها اداب از خود ایجاد کرده و بدعتها ایجاد کرده اند .
ما دراین درسها که درباره کلیات علوم اسلامی بحث می کنیم به جنبه تصوف عرفان کاری نداریم ، فقط از جنبه فرهنگی وارد بحث می شویم ، یعنی به عرفان به عنوان یک علم و یک شاخه از شاخه های فرهنگ اسلامی نظر داریم نه به  عنوان یک روش و طریقه که فرقه اجتماعی پیرو آن هستند .
اگر بخواهیم از جنبه اجتماعی وارد بحث شویم ناچار باید این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری که در جامعه اسلامی داشته است . فعل و انفعالهایی که میان این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری کگه در جامعه اسلامی داشته است فعل و انفعالهایی که میان این فرقه و سایر فرق اسلامی رخ داده است رنگی به معارف ا سلامی داده است ، تاثیری که در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهیم . ما فعلا به این مطالاب کاری نداریم . بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان یک علم و یک بخش فرهنگی است .
عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است : بخش عملی و بخش نظری .
بخش عملی عبارت است از ”ان قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان می کند و توضیح می دهد .
عرفان در این بخش ماننند اخلاق است ، یعنی یک علم عملی است با تفاوتی که بعدا بیان می شود .
این بخش از عرفان علم « سیر و سلوک » نامیده می شود . در این بخش از عرفان توضیح داده می شود که « سالک » برای اینکه به قله انسانیت یعنی توحید برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلی را باید طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای او رخ دهد و چه .ارداتی بر او وارد می شود و البته همه این مراحل و منازل باید با اشراف و مراقبتهای یک انسان کامل و پخته که قبلا این راه را طی کرده و از رسم و راه منزلتها ، آگاه است صورت گیرید و اگر همت انسان کاملی بدرقه راه نباشد خطر گمراهی است .
عرفا از انسان کاملی که ضرورتا باید همراه نو سفران باشد گاهی به طایر قدس و گاهی به خضر تعبیر می کنند .
همتم بدرقه راه کن ای طایر قدس                            که دراز است ره مقصد و من نوسفرم
ترک این مرحله بی همرهی خضر مکن                  ظلمات است بترس از خطر گمراهی
البته توحیدی که از نظر عارف ، قله منیع انسانیت به شمار می رود و آخرین مقصد سیر و سلوک عارف است . با توحید مردم عامی و حتی با توحید فیلسوف ، یعنی اینکه واجب الوجود یکی است نه بیشتر ، از زمین تا آسمان متفاوت است .
توحید عارف یعنی موجود حقیقی منحصر به خداست ، جز خدا هر چه هست نمود است نه بود . توحید عارف یعنی جز خدا هیچ نیست
توحید عارف یعنی طی کردن و رسیدن به مرحله جز خدا هیچ ندیدن .
این مرحله از توحید را مخالفان عرفا تایید نمی کنند و احیانا آن را کفر و الحاد می خواننند ، ولی عرفا معتقدند که توحید حقیقی همین است    ، سایر مراحل توحید خالی از شرک نیست . از نظر عرفا رسیدن به این مرحله کار عقل و اندیشه نیست کار دل و مجاهده و سیر و سلوک و تصفیه و تذهیب نفس است .
به هر حال این بخش عرفان بخش عملی عرفان است ، از این نظر مانند علم اخلاق است که درباره چه باید کرد ها بحث می کند با این تفاوت که :
اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنکه همه سیستمهای اخلاقی ضرورتی نمی بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند ، فقط سیستمهای اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می دهند .
ثانیا سیر و سلوک عرفانی – همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیدا است پویا و متحرک است ، بر خلاف اخلاق که ساکن است . یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که بترتیتب سالک باید طی کند تا به سر منزل نهایی برسد . از نظر عارف واقعا بدوه هیچ شاعبه مجاز برای انسان صراط وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر کردن از منزل قبلی نا ممکن است لهذا از نظر عارف ، روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد ولی در اخلاق صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل ، راستی ، دوستی ، عدالت ، عفت ، انصاف ، احسان ، ایثار و غیره که روح باید به آن مزین و متجلی گردد . از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه ای است که باید با یک سلسله زیور ها و زینتها و نقاشیها مزین گردد ، بدون اینکه ترتیبی در کار باشد که از کجا آغاز شود   و به کجا انتها یابد   مثلا از سقف شروع شود یا از دیوار ها یا از کدام دیو.ار ، از بالای دیوار یا از پایین  .
رد عرفان بر عکس ، عناصر اخلاقی مطرح می شود اما به اصطلاح صورت دیالکتیکی ، یعنی متحرک و پویا .
ثالثا عناصر روحی اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که آن را می شناسند . ، اما عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترد ه تر است .
در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قبلی سخن می رود که منحصرا به یک سالک راه در خلال مجاهدات و طی طریقها دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند .
بخش دیگر عرفان مربوط است به تفسیر هستی یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان . عرفان در این بخش مانند فلسفه است و می خواهد هستی را تفسیر نماید ، بر خلاف بخش اول که مانند اخلاق است و می خواهد انسان را تغییر دهد و همچنانکه در بخحش اول ، با اخلاق تفاوتهایی داشت ، رد این بخش با فلسفه تفاوتهایی دارد . در درس بعد این مطالب را توضیح خواهیم داد .
عرفان نظری
اکنون باید به توضیح بخش دوم عرفان یعنی عرفان نظری ، بپردازیم ، عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد ، درباره خدا ، جهان و  انسان بحث می نماید .
عرفان در این بخش خود مانند فلسفه الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است . و همچنانکه فلسفه الهی برای خود موضوع ، مبادی و مسائل معرفی می کند ولی البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می کند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه استدلال قرار می دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح می دهد.
استدلالت عقلی فلسفی مانند مطالبی است که به زبانی نوشته شده باشند و با همان زبان اصلی مطالعه شود ، ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد . یعنی عارف لااقل به ادعای خویش آنچه را که باد دیده دل و با تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضیح می دهد .
تفسیر عرفان از هستی ، و به عبارت دیگر : جهان بینی عرفانی هستی ، با تفسیر فلسفه از هستی تفاوتهای عمیقی دارد .
از نظر فیلسوف الهی هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا ، الا اینکه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممکن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود ولی از نظر عارف غیر خدا به عنوان اشیایی که در برابر خدا قرار گرفته باشند ، هر چند معلول او باشند ، وجود ندارد ، بلکه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است ، یعنی همه اشیائ اسماء و صفات و شوؤن و تجلیات خداوندند ، نه اموری در برابر او .
نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است فیلسوف می خواهد جهان را فهم کند ، یعنی می خواهد تصویری صحیح  و نسبتا جامع و کامل از جهان از ذهن خود داشته باشد ، از نظر فیلسوف حد اعلای کمال انسان به اینست که جهان را آنچنانکه هست باعقل خود دریابد به طوری که جهان در وجود او وجود عقلانی بیابد و او جهانی شود عقلانی لهذا در تعریف فلسفه گفته شده ا ست :
صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیاللعالم العینی  فیلسوفی عبارت است از اینکه انسان جهانی بشود عقلی شبیه جهان عینی و لی عارف به عقل و فهم کاری ندارد عارف می خواهد به کنه  و حقیقت هستی که خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید .
از نظر عارف کمال انسان به این نیست که صرفا در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد ، بلکه به اینست که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از آنجا آمده است باز گردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب ز خود فانی و به او باقی گردد .
ابزار فیلسوف عقل و منطق و استدلال است ولی ابزرا کار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت .و تکاپو در باطن است . بعدا آنجا که درباره جهان بینی عرفانی بحث خواهیم کرد ، تفاوت آن با جهان بینی فلسفی روشن خواهد گشت .

عرفان و اسلام
عرفان هم در بخش علمی و هم د بخش نظری با دین مقدس اسلام تماس و اصطکاک پیدا می کند زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان کرده و هم به تفسیر و توضیح هستی پرداخته است . قهرا اینجا این مساله پیدا می شود که میان آنچه عرفان عرضه می دارد با آنچه اسلام بیان کرده است چه نسبتی برقرار است .
البته عرفای اسلامی هرگز مدعی نیستند که سختی ماورائ اسلام دارند و از چنین نسبتی سخت تبری می جویند برعکس آنها مدعی هستند که حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمان واقعی آنها می باشند عرفا در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به کتاب و سنت و سیرت نبوی و ائمه و اکابر صحابه استناد می کنند .
ولی دیگران درباره آنها نظریهع های دیگری دارند و ما به ترتیب آن نظریه ها را ذکر می کنیم .
الف – نظریه گروهی از محدثان و فقهائ اسلامی – به عقیده این گروه عرفا عملا پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به کتاب و سنت صرفا عوامفریبی و برای جلب قلوب مسلمانان ا ست و عرفان اساسا ربطی به انسان ندارد .
ب- نظریه گروهی از متجددان عصر حاضر این گروه که با اسلام میانه خوبی ندارند و از هر چیزی که بوی اباحیت بدهد و بتوان آنرا به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می کند مانند گروه اول معتقدند که عرفا عملا ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلکه  عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در زیر سرپوشی از معنویت .
این گروه با گروه اول در ضدیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند ، و اختلاف نظرشان در اینست که گروه اول اسلام را تقدیس می کنند و با تکیه به احساسات اسلامی توده مسلمان عرفا را هو و تحقیر می نمایند و می خواهند بدین وسیله عرفان را از صحنه معارف اسلامی خارح نمایند . ولی گروه دوم با تکیه بر شخصیت عرفا ، که بعضی از آنها جهانی است می خواهند وسیله ای برای تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را هو کنند  که اندیشه های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است .
این گروه مدعی هستند که استناد عرفا به کتاب و سنت صرفا تقیه و ترس عوام بوده است ، می خواستند به این وسیله جان خود را حفظ کنند .
ج- نظریه گروهی بی طرفها – از نظر این گروه . در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملی ، و بالاخص آنجا که جنبه عملی پیدا می کند بدعتها و انحرافات زیادی می توان یافت که با کتاب الله و با سنت معتبر وقف نمی دهد . ولی عرفا مانند سایر طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق اسلامی نسبت به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند و هرگز نمی خواسته اند بر ضد اسلام مطلبی گفته و در آورده شود
ممکن است اشتباهاتی داشته باشند ، همچنانکه سایر طبقات فرهنگی مثلا متکلمین ، فلاسفه ، مفسرین فقها اشتباهاتی داشته اند . ولی هرگز سوء نیتی نسبت به اسلام در کار نبوده است .
مساله ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده که غرض خاص داشته اند یا با عرفان و یا با اسلام . اگر کسی بی طرفانه و بی غرضانه کتب عرفا را مطالعه کند ، به شرط آنکه با کتاب و با زبان و با اصطلاحات آنها آشنا باشد ، اشتباهات زیادی ممکن است بیابد ولی تردید هم نخواهد کرد که آنها نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته اند .
ما نظر سوم را ترجیح می دهیم و معتقدیم عرفا سوءنیت نداشته اند ، در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی بی طرفانه در باره مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند .
شریعت . طریقت ، حقیقت
یکی از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیر عرفا ، خصوصا فقها ، نظریه خاص عرفا در باره شریعت و طریقت و حقیقت است .
عرفا و فقها متفق القولند که شریعت یعنی مقررات و. احکام اسلامی مبنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است ، فقها معمولا این مصالح را به اموری تفسیر می کنند که انسان را به سعادت یعنی حد اعلای ممکن استفاده از مواهب مادی و معنوی می رساند . ولی عرفا معتقدند که همه راهها به خدا منتهی می شود و همه مصالح و حقایق از نوع شرایط و امکانتات و وسائل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می دهد .
فقها همین قدر می گویند در زیر پرده شریعت ( احکام و مقررات ) یک سلسله مسائل نهفته است ، و آن مسائل به منزله علل و روح شریعت بشمار می روند ، تنها وسیله نیل به آن مصالح عمل به شریعت است ، اما عرفا معتقدند که مصالح و حقایقی  که در تشریع احکام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می دهد .
عرفا معتقدند که باطن شریعت راه است و آنرا طریقت می خواننند و پایان این راه حقیقت است یعنی توحید به معنی که قبلا به آن اشاره شد که پس از فناء عارف از خود و انانیت خود دست می دهد . این است که عارف به سه چیز معتقد است شریعت ، طریقت ، حقیقت . معتقد است که شریعت وسیله  یا پوسته ای است برای طریقت ، و طریقت پوسته یا وسیله ای است برای حقیقت .
فقهائ طرز تفکرشان درباره اسلام . معتقدند که مقررات اسلامی در سه بخش خلاصه می شود اول بخش اصول عقاید که کلام عهده دار آن است .
در مسائل مربوط به اصول عقاید لازم است انسان از راه عقل ایمان و اعتقاد تزلزل نا پذیر داشته باشد .
دوم بخش اخلاق ، در این بخش دستور هایی بیان شده است که وظیفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقی بیان می کند و علم اخلاق عهده دار بیان آن است .
بخش سوم ، بخش احکام است که مربوط به رفتار خارجی انسان است و فقه عهده دارد آن  است .
این سه بخش از یکدیگر مجزا هستند ، بخش عقاید مربوط  است به عقل و فکر ، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملکات و عادات نفسانی ، بخش احکام مربوط است به اعضاء و جوارح .
ولی عرفا در بخش عقائد ، صرف اعتقاد ذهنی و عقلی را کافی نمی داننند مدعی هستند که به آنچه باید اعتقاد داشت و معتقد بود باید رسید و باید کاری کرد که پرده ها از میان انسان و آن حقایق برداشته شود و در بخش دوم همچنانکه قبلا اشاره شد ، اخلاق را که هم ساکن  است و هم محدود کافی نمی دانند ، به جای اخلاق علمی و فلسفی ، سیر و سلوک عرفانی را که ترکیب خاص دارد پیشنهاد می کنند .
و در بخش سوم ایراد و اعتراضی ندارند ، فقط در موارد خاصی سخنانی دارند که احیانا ممکن است بر ضد مقررات فقهی تلقی شود
عرفا این سه بخش را به شریعت و طریقت و حقیقت تعبیر می کنند و معتقدند که همانگونه که انسان واقعا سه بخش مجزا نیست یعنی بدن و نفس و عقل از یکدیگر مجزا نیستند ، بلکه در عین اختلاف با یکدیگر متحدند و نسبت آنها با یکدیگر نسبت ظاهر و باطن است شریعت و طریقت و حقیقت نیز این چنینند ، یعنی یکی ظاهر است و دیگری باطن و سومی باطن باطن و با این تفاوت که عرفا مراتب وجود انسان را بیش از سه مرتبه و سه مرحله می دانند یعنی به مراحال و مراتبی ماوراء عقل نیز معتقدند .
منازل و مقامات عارفان
اولین منزل : اولین منزل سیرو سلوک عارفان آن چیزی است که آنان آن را «اراده » می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت که در اثر برهان یا تعبد و ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحکام حقیقت پدید می آید مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی « اراده »‌به اصطلاح عرفا را طرح می کند که عبارتست از شوق و میل به بازگشت به اصل با احساس تنهایی و جدایی است
بشنو از نی چون حکایت می کند             وز جدایی ها شکایت می کند
دومین منزل : پس از این نوبت به عمل و تمرین و ریاضت می رسد ریاضت متوجه سه هدف است ، اول ؛ دورکردن ماسوی از راه   دوم ؛‌ رام کردن نفس اماره برای نفس مطمئنه  و سوم ؛ نرم ساختن باطن برای آگاهی
سومین منزل :
پس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای «خلسه ها » (ریایشها ) برایش پدید می آید این حالات در اصطلاح عرفا «اوقات » نامیده می شود عارف تا وقتی که در این مرحله و این منزل است این حالالت که عارض می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی اورا برهم می ریزد که دیگران متوجه تغییر حالات وی می گردند که در نهایت این حالات باآرامش و به طور مستمر صورت می گیرد .( اصطلاحاً‌ از وقت به تسکنیه تبدیل می شود )

 ارزش و اصالت عرفان اسلامی
عرفان اسلامی تا چه حد اصالت و ارزش دارد ؟ در حقیقت عرفان اسلامی کمال عملی خویش را د رتصوف یافت . با این همه ، تصوف که از زهد و پشمینه پوشی شروع شد به سبب پیوند با دعوی و ریای بعضی صوفیه که تن زدن از  فرمان شریعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالباً  با آن همراه بود ، نزد فقها و متشرعه منفور شد .اصحاب صفه – فقراء  قدیم صحابه – با آنکه بهر حال لفظ صوفی با نام آنها ارتباط ندارد ظاهراً‌ از خیلی قدیم زهد یا فقرشان سرمشق بعضی زهاد مسلمین شد . ابوذر غفاری یک نوع سوسیالیست اسلامی ، سلمان فارسی یک درون گرای اهل فقر ، مالک دینار یک راهب عرب . حسن بصری یک واعظ پارسا و رابعه عدویه یک زن دلسوخته از محبت الهی از قدیمی ترین کسانی بودند که راه صوفیه را با قدمهای نخستین کوبیدند . بعدها ، با ابراهیم ادهم تأثیر بودایی وارد تصوف شد ، با ذالنون تأثیر مسیحی و نوافلاطنی . حارث محاسبی محاسبه نفس را مدارکار خویش کرد و بایزید دم از حلول یا اتحاد زد . وقتی نوبت به حلا ج رسید تصوف مبلغی از حدود شریعت خارج شده بود و محافظه کاری امثال جنید هم نتوانست باز حیثیت آن را اعاده کند .
طریقه  صوفیه مبتنی بود بر فقر و عزلت . نزد آنهاتوبه و زهد مدخلی به شمار آمد برای تصفیه باطن که آنرا منشأ معرفت واقعی می شمردند ذکر ، خصه ذکر خفی ، وسیله ای بود برای اتصال دائم به حق ، و غفلت از آن اگر از بی خودی ناشی نبود نشانه‌ حرمان محسوب می شد و حجاب . مراقبت ذکر ، خاصه د رخلوت خانقاه ، رهروی را که تحت رهبری یک شیخ – پیر مرشد – به این طریقت وارد می شد در مقامات سلوک رهنمون می گشت و عروض « احوال » و تکرار واستمرار آنها وی را درین « مقامات » ترقی می داد تا جائی که وجود وی از تاب تجلی حق – تجلی ذات و صفات – مثل طورسینا که در جلوه‌خداوند فرو می ریخت ، فانی می شد . فنای اوصاف – اوصاف بشری – نقطه‌اتصال به حق بود و وصول به بقاء که در واقع هدف یگانه هر عرفان انسانی است . طی کردن این مراحل و مقامات نزد صوفیه حاجت به درس فقه یا بحث کلام نداشت . دفتر صوفی سواد و حرف را برنمی تافت و وی می خواست در معرفت بی آنکه به وسوسه قیل و قال اهل مدرسه افتاده باشد به جائی رسد که فی المثل ابوسعید میهنه اش در قیاس با شیخ الرئیس بتواند آنچه را شیخ می داند وی ببیند .
باری عرفان اسلامی با وجود عناصر غیر اسلامی که دارد همچنان اسلامی است ؛ نه زهد و فقر آن رنگ رهبانیت نصارا دارد نه فنای آن با نیروانای هندوان که بعضی بخطا آنرا اصل نظریه‌ فنا شمرده اند ، هیچ مناسبت دارد . اگر از فیض و اشراق و کشف و شهود هم صحبت می کند آن را از قرآن و خبر نیز بیگانه نمی یابد و به هر حال صوفی در قرآن و سنت برای طرز فکر و کار خویش تکیه گاه بسیار میتواند یافت و خطاست که بخواهند منشأ  تصوف را خارج از قلمرو شریعت اسلامی و تنها در آیین مسیح ، مانویت ، مذاهب هندوان یا حکمت نوافلاطونی بجویند .
بعلاوه ، آیا تصوف اسلامی که خود از عرفان مسیحی و هندی و از حکمت نوافلاطنی تأثیر پذیرفته است د ردنیای مجاور خویش بی تأثیرز مانده  ظاهراً نمی توان قبول کرد که اسکولاستیک اروپا و عرفان آن ازین تأثیر بکلی دور مانده باشد . دو فرقه  هوسپیتالی و تمپلر در دنباله جنگهای صلیبی بی شک از برخورد با صوفیه‌ شام و مصر بعضی عقاید و رسوم آموخته اند . هم دانته در کمدی الهی خویش مدیون ابن عربی  بعضی نویسندگان شرقی شد و هم ریمون لول حکیم و عارف مسیحی که یک چند در بین مسلمین سفرکرده بود . ماجرای جست و جوی جام مسیح – گرائال – از تأثیر عرفان اسلامی خالی نیست . بعضی اقوال سن فرانسوا داسیز (Saint  francois  d, Assise ) هست که کلام صوفیه‌ اسلامی را به خاطر می آورد هرچند شاید از آنها به طور مستقیم نگرفته باشد . بهرحال قرابت فکر جالب است و در خور تأمل . وقتی سن فرانسوا یاران خویش را از کسب دانش منع کرد و یادآور می شد که هرکس درین دنیا دنبال دانش می رود روز قیامت تهی دست خواهد بود همان گفته معروف صوفیه به خاطر انسان می آید که می گویند دفتر صوفی سواد و حرف نیست و العلم هو الحجاب الاکبر . و چقدر شباهت دارد با سخن ابن مسروق که خواب دید کثرت اشتغال او به حدیث وی را از مائده یی که پیغمبر در روز قیامت برای صوفیه ترتیب داده بود محروم داشت .
درهر صورت دینی را که عرفان مسیحی به عرفان اسلامی دارد نمی توان نادیده گرفت یا ناچیز شمرد و در عرفان نیز مثل حکمت دنیای اسکولاستیک نمی توانسته است از تأثیر اسلام برکنار مانده باشد . در واقع صوفیه در نشر اسلام در عالم تأثیر قابل ملاحظه ای داشته اند ، و ازین حیث خدمات آنها به اسلام نیز درخور یادآوریست . چنانکه تأثیر وجود مشایخ چشتیه ، شطاریه ، ونقشبندیه در نشر اسلام بین هندوان و اقوام مالزی به مراتب بیش از تأثیر غازیان و جنگجویان سابق در این باب بود بعلاوه در ترویج هویت فکر و حس برادری با خلق ، ترک تعصب بین اهل مذاهب و فرق ، تاثیر صوفیه در عامه‌مسلمین قابل ملاحظه شد . تصوف اسلامی که چنین روح اخلاص و ایثاری را در بین خود مسلمین منتشر کرده است در دنیای  مجاو ر  بی شک  تأثیر داشته است . وقتی در باب منشأ آن ، که با مسیحیت و نوافلاطونی و آیین هندوان ارتباط دارد صحبت می شود از تأثیر آن نیز که در عرفان مسیحیت و عرفان هندوان تدریجاً  وارد شده است نباید غافل شد .

تصوّف و اسلام :
تصوف اسلامی هم ، در معارف و تعایم اسلام ، بی تردید زمینه هایی داشته ، وگرنه به این آسانی درهمان دوران نزدیک به صدر اسلام ، این چنین جایگاهی ، در جهان اسلام ، نمی توانست بدست آورد چنانکه ماسینیون معتقداست که :« بذر حقیقی تصوّف در قرآن است ، و این بذرها آنچنان کافی و وافی هستند که نیازی بدان نیست که در سفره اجنبی نشست » و نیز می گوید : « هر محیط دینی که درمورد تقوا و تأمل و اخلاص ، به پیروان خود تأکید أکید کرده باشد ، صلاحیّت آن را دارد که روح تصوّف در آن ظهور کند . بنابراین تصوف مخصوص یک نژاد یا یک زبان یا یک طبیعت مخصوص نیست ، بلکه آن پدیده ای روحی است که به حدود مادّی لغت و نژاد محدود نمی شود . پس تصوّف اسلامی ، از قرآن که مسلمان آیاتش را تلاوت می کند و در آن آیات تأمل می نماید و به انجام واجباتش قیام می کند ، سرچشمه گرفته و نموّ یافته ، و تطّور پذیرفته است ».
نظر استاد مطهری  منطقی است که :« قرآن کریم در باب توحید ، هرگز خداو خلقت را به سازنده خانه و خانه قیاس نمی کند ، قرآن خدا را خالق و آفرننده‌جهان معرفی می کند ، و در همان حال می گوید ذات مقدّس او در همه جا و با همه چیز هست :« اینما تولّوا فثّم وجه الله » به هرکجا روکنید ، چهره خدا آنجا است و « نحن اقرب الیه منکم »‌. ما از شما به شما نزدیکتریم و « هو الاول والاخرو الظاهروالباطن » اول و آخر همه اوست ( ازاو آغاز یافته اند و به او پایان می یابند ) ظاهر و هویدا او است و در همان حال  باطن و ناپیدا هم او است ، و آیاتی دیگر از این قبیل . بدیهی است که اینگونه آیات افکار و اندیشه ها را به سوی توحید برتر و عالیتر از توحید عوام می خوانده است . در حدیث کافی آمده است که خداوند می دانست که در آخرالزمان مردمانی متعمق در توحید ظهور می کنند ، لهذا آیات اول سوره‌ « حدید »  و سوره‌ « قل هوالله احد » را نازل فرمود .
درمورد سیرو سلوک و طی مراحل قرب حق ، تا آخرین منازل ، کافی است که برخی آیات مربوط به « لقاء الله » و آیات مربوط به « رضوان الله » و آیات مربوط به « وحی »‌و « الهام » و مکالمه‌ملائکه ،‌با غیر پیغمبران – مثلاً حضرت مریم – و مخصوصاً‌آایت معراج رسول اکرم را مورد نظر قرار دهیم . در قرآن سخن از نفس امّاره ، نفس لوّمه ، نفس مطمئنه آمده است . سخن ا‌ز علم « افاضی » و « لدنی » و هدایت های محصول مجاهده ، آمده است : « والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا ».
در قرآن از تزکیه نفس ، به عنوان یگانه موجب فلاح و رستگاری یاد شده است ، « قد افلح منذکیها و قدخاب من دسّیها».
ومکرر از حب ّ الهی مافوق همه‌ محبتها و علقه های انسانی یاد شده است . قرآن از تسبیح و تحمید تمام ذرّات جهان سخن گفته است و به تعبیری از آن یاد کرده که مفهومش این است که اگر شما انسانها « تفقّه » خود را کامل کنید ؤ آن تسبیح ها و تحمید ها را درک می کنید . بعلاوه قرآن درمورد سرشت انسان مسئله « نفخه الهی » را طرح کرده است .
اینها و غیر اینها کافی بوده که الهام بخش معنویتی عظیم و گسترده در مورد خداو جهان و انسان ، و بالأخص در مورد روابط انسان و خدا بشود .
بعلاوه روایات و خطب و ادعیه و احتیاجات اسلامی ، و تراجم احوال اکابر تربیت شدگان اسلام ، نشان می دهد که آنچه در صدر اسلام بوده صرفاً  زهد خشک و عبادت به امید اجر و پاداش نبوده است . درروایات و خطب و ادعیه و احتجاجات معانی بسیار بلندی مطرح است . تراجم احوال شخصیت های صدر اول اسلام از یک سلسله هیجانات و واردات روحی ، و روشن بینی های قلبی و سوزها و گدازها و عشق های معنوی حکایت می کند .
زندگی و حالات وکلمات و مناجات های رسول اکرم سرشار از شور و هیجان معنوی و الهی و مملو از اشارات عرفانی است . دعاهای رسول اکرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است . امیرالمؤ مینین علی علیه السلام که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند ، کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است .
آیا با وجود این همه منابع جای این است که مادر جستجوی یک منبع خارجی باشیم ؟… مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند که الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و این دریای عظیم را نادیده می گیرند. آیا می توانیم همه  این منابع را ، اعم از قرآن و حدیث خطبه و احتجج و دعا و سیره انکار کنیم برای آنکه فرضیه بعضی از مستشرقین ودنباله روهای شرقی آنها درست از آب درآید ؟
خوشبختانه اخیراً  افرادی مانند نیکلسون انگلیسی و ماسینیون فرانسوی که مطالعات وسیعی در عرفان اسلامی دارند ، ومورد قبول همه هستند ، صریحاً اعتراف دارند که منبع اصلی عرفان اسلامی ، قرآن و سنّت است . با نقل جمله هایی از نیکلسون این بحث را خاتمه می دهیم وی می گوید : « در قرآن می بینیم که می گوید :« خدا نور آسمانها و زمین است » ، « او اولین و آخرین  می باشد » ، « هیچ خدائی جز او نیست »، « همه چیز به جز او نابود می شود »،« من در انسان از روح خود ، دمیدم » و « ما انسان را آفریدیم و می دانیم روحش به او چه می گوید ، زیرا ما از رگ گردن به او نزدیکتریم »و« به هرکجا که روکنید ،‌همانجا وجه خداست » و « به هرکس خدا روشنی ندهد ، هیچ روشنی نخواهد داشت » محقّقاً  ریشه و تخم تصوّف در این آیات است و برای صوفیان نخستین ، قرآن نه فقط کلمات خدا بود ، بلکه وسیله  تقرب به او هم محسوب می شد . به وسیله‌ عبادت و تعمّق در قسمتهای مختلفه قرآن مخصوصاً آیات مرموزی که مربوطی به عروج (معراج ) است متصوّفه سعی می کنند ، حالت صوفیانه پیغمبر را در خود ایجاد نمایند .»
وهم او می گوید :
« اصول وحدت و تصوّف ، بیش از همه جا در قرآن ذکر شده و همچنین پیغمبر می گوید که خداوند می فرماید : چون بنده‌ من در اثر عبادت و اعمال نیک دیگر ، به من نزدیک شود ، من او را دوست خواهم داشت ، بالنّتیجه ، من گوش او خواهم بود که بامن می شنود و چشم او خواهم بود که با من می بیند و زبان و دست او خواهم بود که به توسط من می گوید و می گیرد » متن این حدیث قدسی که درمتون عرفانی کراراً مورد استفاده قرار گرفته چنین است :
« لاسزال العبد یتقرّب الی بانوافل ، حتّی اذا اخبباه . فاذا احببته کنت سمعه الدی یسمع بیه و بصره الدی یبصربه و لسانه الدی ینطق به ، و یده الدی یبطش به .»
تصوف و عرفان اسلامی ( تصوف اسلامی )

تصوف ، نشات گرفتن از عرفان اسلامی بود و سیرت پیغمبر و صحابه و مخصوصاً  قرآن  و حدیث منشأ اصلی آن شمرده می شد حتی صوفیه نسبت فرقه و سابقه آداب و رسوم خود را از طریق صحابه – خاصه علی بن ابی طالب – به پیغمبر می رسانیدند سهل است غالباً  طریقه  خود را عبارت از پیروی دقیق از سیر و شریعت رسیول تلقی می نمودند . اینکه ائمه و فقها بزرگ دنیای اسلام مثل امام شافعی ، احمد بن حنبل ، و امام غزالی به طریقه  صوفیه با نظر تأیید نگریسته اند نشان می دهد که اهل شریعت این طریقه را از تعلیم قرآن خارج نمی دیده اند بلکه به قول جنید آن را امر ی می دیده اند که سنت و کتاب آن را تأیید و تشیید می کند  . بدون شک بین بعضی اقوال صوفیه با تعالیم پیروان مذاهب و ادیان اسلامی ویا غیر اسلامی پاره یی شباهت هست و این نکته حاکی از نفوذ و تأثیر هم تواند بود اما این تافق را نباید نشانه یی از وحدت ماهیت در تعلیم و اقتباس و اخذ تمام مجموعه یکی از آنها از دیگری گرفت بلکه غالبادر مورد تصوف اسلامی این موارد اخذ و نفوذ را باید همچون استعارت کردن عناصر تزیینی تلقی نمود که بدون آنها هم تصوف اسلامی سیمایی روشن و ممتاز دارد . اصرار و تأکیدی که بعضی از پژوهندگان در انتساب منشأ تصوف به عقاید غیر اسلامی – بودایی ، ایرانی ، نوافلاطونی و مسیحی – دارند ضمن آنکه اصالت فکر انسانی را محدود می دارد ، نیز به بن بست می رسد  . طرفه آنست که برخی ازین محققان با آنکه تصدیق می کنند در قرآن عناصر عرفانی هست باز ادعا دارند که زندگی پیغمبر نمی تواند سرمشق و نمونه‌کمال مطلوب حیات مبتنی بر زهد و عرفان واقع شود . به ادعای اینان زندگی کسی که فرمانروا ، جنگجو ، ودارای زنان متعدد بود چیزی را در خور تقلید و تتبع زهاد و صوفیه تواند شد عرضه نمی کند و تصوف را به شکلی که در تعالیم قوم هست ناچار نوعی اسلام مسیحی شده باید تلقی کرد  .این دعوی بدون تردید دور از واقعیت است چراکه صوفیه همین زندگی پیغمبر را که در آن رهبانیت به کلی نامقبولست سرمشق خویش می شناخته اند و هرگز نه از جهاد با کفار روی گردان بوده اند نه از تعدد زنان . تعظیم و تکریم فوق العاده آنها در حق پیغمبر هم که او را « انسان کامل » تلقی کرده اند به هیچوجه آنگونه که این مدعیان گفته اند یکسره مربوط به ادوار بعد از حیات پیغمبر نیست بلکه غالباً حاصل عشق و ارادت مخلصانه و بی شایبه ای است که صحابه‌وی در حقش داشته اند .بدینگونه ، تصوف اسلامی ، هم در شکل معتدلی که در تعلیم غزالی دارد و هم در شکل افراط آمیزی که درکلام ابن عربی پیدا کرده است  بر پیروی از سنت و سیرت رسول مبتنی است و عرفان صوفیه برخلاف آنچه در نزد عرفای مسیحی مطرح بود ه است به هیچوجه مستلزم التزام رهبانیت و تجرد نیست تادرسیرت و سنت رسول و صحابه نتواند سرمشقی برای کمال خویش بیابد . با اینهمه تصوف اسلامی در عین آنکه از قرآن و سنت نشأت گرفته است در طی قرون نخستنین اسلامی ، از آنچه در جو فکری و دینی اخلاف مزدیسنان پایان عهد ساسانی وجود داشته است ، نیز تأثیر هایی پذیرفته است که به رشد و کمال تدریجی آن کمک کرده است و البته بدون این «مددحیاتی » تصوف اسلامی شاید در ایران ریشه نمی گرفت و اگر می گرفت آثاری به عمق و عظمت آثار غزالی و عین القضات و مولوی و شبستری پدید نمی آورد .

 تجلی روح عرفان در مساجد
کل عالم پرستشگاهی برای نیایش معبود است . در همه جای آن ، می توان برسجاده‌همیشه گسترده‌زمین در برابر آن متعالی بی همتا سربرخاک نهاد و دست نیاز به سوی او بلند کرد .
معمار هنرمند مسلمان از طریق دل خود با عالم هستی مربوط شده و براساس طرح الهی به خلق جهان کوچکتری نایل گشته و مجدداً  ساخته است . مسجد بهترین محل برای مؤمن است . در توصیف رابطه‌ مسجد با مؤمن روایت است که مثال مسجد و انسان مؤمن ، مثال ماهی و آب است و چون جایگاه نهایی انسان مؤمن بهشت می باشد ، لذا مسجد برای مؤمنان آستانه ای است که از طریق آن به بهشت وارد می شوند و روضه ای است رضوان .
معمار با استفاده از ایجاز و تمثیل ، بامعناترین فرمها و شکلها را در بنا و تزئینات آن به کار می برد و با بهره گیری از کتیبه های آیات قرآن و مدح امامان معصوم هنر خود را اعتلا می بخشد . و به این گونه مسجد را جلوه گاهی از جمال الهی قرار می دهد .
در اسلام دین و هنر در کنار یکدیگر قراردارند ، این هردو با یکدیگر ملاقات می کنند و آن هم در مسجد . خدای اسلام – الله تعالی – نه فقط رحیم و حکیم است بلکه جمیل هم هست و از همین رو چنانکه صوفیه می گویند ، دوستدارجمال . یک نظر به بعضی از مساجد کهن نشان می دهد که این بناهای باشکوه والا که به پیشگاه خداوند اهدا شده اند صرف نظر از قدس و نزهت معنوی که دارند از لحاظ یک مورخ نیز درخورآنند که گالریهای هنر اسلامی تلقی شوند . هنرمندان بی نام و نشان این مساجد که تمامی هستی خویش راوقف خدمت خداوند کرده بودند از همان شوق مقدسی گرم بودند که استادان عهد رنسانس را مشتعل می داشته است واز این رو مثل آنها با شوقی تمام می کوشیده اند تا بهترین تصوری راکه از زیبایی داشته اند در طی این آثار مقدس جلوه و تحقق بخشند . حقیقت آنست که معمار مسلمان در روزگاران گذشته هر زیبایی را که در اطراف خویش می دید اگرآن را در خور عظمت و جلال خدای می یافت سعی می کرد تا به هنگام فرصت برای آن در مسجد جایی باز کند . بدینگونه ، ستون را از آنچه در معابر بابل بود گرفت ، مناره و محراب را از کلیسا اقتباس نمود و ایوان و طاق آن را از قصه های سلطنتی ساسانیان تقلید نمود 

روح وحدت
روح وحدت در کالبد معماری مساجد ، ریشه در روح انسان دارد و انسان جامگاه حلول روح الهی است . بنابراین آیه قران می فرماید « نفخت فیه من روحی ( حجر ۲۹) ( از روح خودم در او دمیدم ) و در آیه دیگر می فرماید : قل الروح من امر ربی ( اسراء ۸۵ ) ( بگو روح از امر پرودگار من است ) و با این وصف ، با فطرت انسانی ارتباط تنگاتنگ پیدا می کند . 
این امر به صورت وجود ذهنی تجلی پیدا می کند و هویت پایه های جهان بینی انسان را تشکیل میدهد و این بینش توسعه یافته و مبانی و روح کالبد مساجد را به وجود می آورد . مسجد الحرام یا کعبه به عنوان مکانی وحدت بخش در طول تاریخ بشری برای جهت گیری  اعمال و حرکات انسانها تعیین می شود . رسالت عملی انسانها از این به بعد شروع می شود و از این روی انسان برای هماهنگ شدن با روند کلی تکوین ، ازابزار ریاضیات به عنوان قوانین نفس الامری حاکم بر طبیعت و دستور زبان معماری استفاده می کند و برای رسیدن به کمال مطلق ، به ریاضیات جهت ارزشی می دهد

توحید و فطرت
آنچه به انسان مزیت و تعالی می بخشد ، سیر سلوک او به سمت کمال مطلق است و فرد سالک زمانی درآن متجلی است . از این رو همه‌حرکتها و اعمال را جهت می دهد ودر جهان اسلام حتی بناها و شهرها را قطبی می کند . یک مکان مقدسی که فضای اطراف را گرد خود متمرکز می کند . خطوط نامرئی که انسانهارا به کعبهاعمال متصل می کند این اعمال در نزدیکی خانه‌کعبه متجلی می شود . هنگمی که مؤمنان نماز می گذارند ، همه به سمت یک مرکز واحد سجده می کنند . در هیچ مکتبی وحدت به این محکمی مطرح نشده است .
قبله نه تنها به هر مسجد و شهری جهت می دهد ، بلکه مجموعه فضاها را بایک هندسه‌ به وحدت می رساند . هندسه قطبی توجه به یک مرکز و مبدأ می نماید . بنابراین همه‌مکانهارابه وحدت می رساند . وحدت مکانی در آن متجلی می شود . در حالیکه همه کلیساهای جهتدار ، مهرهای موازی دارند . ولی محور مساجد عالم به یک مرکز متوجه می شود . لذا جهان بینی توحیدی در اینجا خود را نمایان می سازد .

مسجد پیامبر: اولین بنایی بود که به دست مبارک پیامبر (ص) ساخته شد ؛ مستطیل رو به قبله ، محوطه ای باز ، صفه ای برای اصحاب پیامبر که به اصحاب صفه مشهور گشت . این الگوی بود برای تمام مساجد جهان اسلام . ثابت و استوار شد ، چون سنت پیامبر اسوه حسنه بود . حیاط مرکزی معنا و مفهومی دارد که از جهان بینی نشأت گرفته و توجه به درون ودرون گرایی و خوشناسی و خودسازی برای عروج و دیگر سازی ، حیات مرکزی از محدوده‌اقلیمی عبور می کند و یک نوع ارزش وجهان بینی رامطرح میکند .این الگو برای مدارس و اماکن و کاروانسراها نیز توسعه پیدا می کند ، چون معنایی والاتر از اقلیم و عملکرد دارد و از این رو عامل وحدت برای همه‌مکانهاو زمانها در جهان اسلام به شمار می آید .
الگوی مسجد پیامبر (ص) در عین حالکه اصول ثابتی دارد ، توسعه پیدا می کند و اندیشه های نو را در خود پذیرا می شود و عنصر وحدت بخشی می شود که در معماری جهان اسلام گسترش  می یابد . از مسجد جامع قرطبه  اسپانیا (۷۸۵-۷۷۸ م ) ، تا مسجد بزرگ دهلی و تا دورترین کشورهای آسیای شرقی ( مالزی – اندونزی ) معماری مساجد ، در دو عنصر حیاط مرکزی وجهت به وحدت می رسند . اما یکه تاز آثار معماری کشورهای اسلامی ، آثار ایران است . مساجد سبک عربی وقتی وارد ایران می شود ابتدا مسجد و گنبد خانه و حیاط ، بعد مسجد دو ایوانه همانند مسجد زوزن و فریومد در استان خراسان و بعد چهار ایوانه همانند مسجد جامع ورامین که نمونه هایی از تاریخ معماری مساجد ایران است ، بعد همان سبک  حیاط های متعدد پیدا می کند که نمونه‌ بارز و کامل آن مسجدامام اصفهان است .
سیرو سفر در فضاهای معماری اسلامی در مکانها و زمانهای مختلف با تفاوتهایی که دارد انسان را از غربت خارج و به فضای انس وارد می کند : گویی یک روح در کالبدهای مختلف دمیده شده و نشانی از آشنایی و پیک دوستی به ارمغان می آورد . رمز این انس در روح وحدت این فضاهاست .
درگذشته‌تاریخ این سرزمین ، آمیختگی علم و عمل ، صناعت و حکمت ، دین باوری و سلوک ، جوانمردی و حصول اخلاق الهی چنان بود که هیچ گاه نمی توان از فن و و صناعت به کار رفته در آثار سخن گفت . بدون آنکه جانمایه های اعتقادی و بینشی و ارزشهای الهی و الهام و دهنده به آنان را مطمح نظر نداشت یا انکار نمود .
این جانمایه های اعتقادی و ارزشی به زبان تمثیل وبه صورت رمز که حامل معنایی عمیق است در معماری مساجد اسلام تجلی پیدا می کند .
هدف تمثیل درکالبد معماری مساجد ذکر است … « فاذکروا الله قیاماً‌و قعوداً و علی جنوبکم » ( نساء ۱۰۳ )( پس به یادآورید پرودگار را به هنگام ایستادن ، نشستن یا موقعی که به پهلوهایتان آرمیده اید ) و تأکید کلام الهی به یادآوری کمال مطلق است و این در فضای معماری محقق نمی شود . مگر با اشکال و نقشها و نوشته ها … که  صورت الهی به خود بگیرد .«ومایذکر الا الوالالباب »( بقره ۲۶۹) ( بیاد نیاوردند مگر خردمندان ).
ذکر در معنای وسیع آن آگاهی مطلق ، یاد مطلق و ادارک حضورالله در گستره ای فراتر از محدوده ،  نمونه هایی چند از شواهد متحقق قرانی است . تا جایی که کلا ً د ربرگیرنده‌ نقش معنوی دستورهای علمی قرآن در ابعاد گوناگون ، منزلات آسمانی دیرین ، حدیث پیامبران الهی و معلمان روحانی که تجسم عینی و حاضر « اذکار » الهی هستند نیز خواهد بود . تمام هنر ها و معارف انسانی اسلامی پس از آن نیز ،‌در سطح گوناگون عمیقاً از الگوی جمال شناسی قرآن متأثر شده اند .
وحدت و ریاضیات
دستور زبان معماری ، هندسه است . هندسه بدون مکان و زمان است . لذا در عالم تجرید است و بالعکس ماده ، زمان و مکان دارد و در عالم تعیّن است و با توجه به از بین رفتن ماده ،‌ هندسه و قوانین هندسی پابرجاست . بنابراین قوانین هندسه از جنس ماده نیست . لذا هندسه مقدم بر عالم ماده طبیعت است .
اشکال هندسی در معماری مساجد عملکرد خاص خود را دارند . ولی در ورای عملکرد ، وجه تمثیلی آنها یادآور اصول معنوی است . در معماری سنتی هیچ چیز خالی از معنا نیست ، معنا و معنویت نیز از یک ریشه نشأت می گیرند .
رمز عدد و هندسه در همه‌مکاتب الهی وجود دارد . در معماری اسلامی : عدد یک احد ، واحد ، رمز یکتایی و وحدانی است . همانند کالبد گنبد اصلی یا توحید خانه عدد سه ، متناظر با مثلث است و ساده ترین پیوستگی و هماهنگی را مجسم می کند .
عدد چهار ، مفهوم چهارگوش کعبه و تسبیحا ت اربعه (سبحان الله و الحمد الله و لا اله الا الله و الله اکبر )
( طبق روایتی ) ، عدد هفت مفهوم بی نهایت و مفهوم کثرت را – هفت بار چرخش دایره ای به دور خانه کعبه در مناسک حج و هفت وادی سیر سلوک عرفانی
فضا سازی در معماری مساجد از سادگی خاص شروع می شود . و کاملاً از وضوح و شفافیت خوانایی برخوردار است و از یک سری نقوش ساده استفاده می شود و در ترکیب این نقوش ، پیچیده می شوند و اشکال متنوعی ایجاد می کنند .
خیز تابرکلک آن نقاش ،‌جان افشان کنیم         این همه نقش عجب در گردش پرگار داشت (حافظ )
هندسه در معماری مساجد علاوه بر وجه کمی ، صورت کیفی پیدا می کند و یک بنا به توسط آن به وحدت و هماهنگی می رسد . تناسبات طلایی معمولاً‌ بر مبنای تقسیم دایره به اشکال منظم و محاط در آن استنتاج می شود . بنابراین همه نسبتهای یک بنا د رنهایت از دایره مشتق می شود که نمونه‌بارز یک وحدت است و از گنبد گرفته تا چهارضلعی از این مبنا تبعیت می کند .
طرح های متنوع هندسی در یک دایره با کثیر السطوح در یک کره نشانه ای از تمثیل و رمز وحدت و انتقال از وحدت به کثرت و بالعکس و در تمام سرزمینهای اسلامی از شرق تا غرب ، اشکال و احجام به سوی دقت عمیق هندسی گسترش یافته است .
اصل توحید به لسان مادی ، ایجاد یک وحدت در مجموعه است که به جهت هدف مقدسی تنظیم شده است . چه این مجموعه در حد یک بناباشد یا شهر ، ایجاد وحدت ، هسته‌اصلی تفکر معمار مسلمان را تشکیل می دهد . قانونمندی حاکم بر وحد تدر عالم امکان به توسط هندسه صورت می گیرد .
معمار پس از شناخت طبیعت ، در عالم ذهن اشکال و تناسبات آن را جرح و تعدیل می کند و نظم خاصی به آن می بخشد و بعد از ایجاد فرم خاص هندسی ، ماده را در قالب آن می ریزد و فضای جدیدی می آفریند ؛ مانند هندسه  طبیعی گل آفتابگردان . بعد از تنظیم و جرح و تعدیل در مخلیه‌ معمار مسلمان و ایجاد فرم منظم ، و قرارگیری ماده در فرم هندسه‌ منظم به صورت نقش زیرین گنبد مسجد شیخ لطف الله یا زیر نقش گنبد مسجدالاقصی تجلی می کند و این عمل در حقیقت الهام و استنباط از طبیعت است نه ناتورالیزم مطلق .در این نقوش نیز همه‌خطوط به یک مرکز منتهی می شوند .

وحدت و کالبد
معماری مسجد به دنبال الهام از مفاهیم کلام الهی و روایی است تا فضایی ایجاد بکند که عالم ملکوت ( عالم معنا) و عالم ناسوت ( عالم صورت ، ملک و طبیعت ) را به هم قرین سازد و فضای روحانی واحدی را خلق کند .
چه گنبد و منار و محراب و طاق در فرمها و چه کتیبه ها و کاشیکاریها و گچبریهاو کاربندیها و … همگی به یک محور و نهایت منتهی به یک نقطه می شوند .
نقوش ، اشکال و رنگها در معماری نشانه‌ بارزی برای القای معانی پنهان هستند و مخاطب از طریق حضور در فضای معماری به درک شهودی آن معانی نایل می شود . پس نقوش اشکال و رنگها واژگانی هستند حامل معنا و آن چنان که شاعر در ترکیب موزون واژگان معنایی دلکش و روح افزا می سازد ، معمار نیز با این واژگان سخنی بس عمیق و روحبخش با مخاطب خویش خواهد داشت . یا بعبارت دیگر این کمیتهای مقداری که از هندسه زاییده شده اند ، حامل آن کیفیتی معنایی هستند که از آن سخن می گویند .
شمس الدین مغربی شاعر عارف مسلک معروف در قرن نهم هجری در دیباچه‌ دیوان خود به صورت معنا و ظاهر و باطن الفاظ چنین اشاره می کند :
            اگر هستی ز ارباب اشارت
نظر را نغز کن تا نغز بینی                          گذر از پوست کن تا مغز بینی
نظر گر برنداری از ظواهر                          کجاگردی ز ارباب سرائر
چو هر یک را از این الفاظ جانی است                         به زیر هریک از اینها جهانی است
تو جانش را طلب از جسم بگذر                       مسمی جوی باش از اسم بگذر
فرومگذار چیزی از دقایق                          که تا باشی زاصحاب حقایق
نور ومنار – مکتب خاصی از فلسفه اسلامی موسوم به مکتب اشراق که بالاخص مبتنی بر سمبولیزم نور است به توسط سهروردی فیلسوف و عارف ایرانی بنا نهاده شده و طی قرنها بعد به توسط حکمای دیگری چون شمس الدین سهروردی ( قرن ششم هجری ) ، قطب الدین شیرازی ، ابن ترکه و ملا صدرا ( قرن یازدهم هجری ) گسترش بیشتری یافت .
نو برجسته ترین ویژگی معماری ایرانی ، نه فقط به عنوان عنصری مادی بل به مثابه‌ تمثیلی از « وجود » و « خرد » الهی ،‌نور جوهری معنوی است که در غلظت ویژگی ماده نفوذ می کند و به آن کرامت و شایستگی می بخشد تا نفس بشری در آن آشیان کند ؛ نفسی که خود ریشه در عالم نور دارد ، که همان تشنه‌روح است .
خداوند «‌کلمه » و « نور » را باهم آفرید لذا این دو در اصل هویتی یکسان دارند « قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین » ( مائده ۱۵) ( همانا بیامد شما را از خدا پرتوی و نامه آشکار ) مناره در عربی به معنی محل صدور نور است . نام دیگر مناره : مأذنه یعنی محل اذان گفتن است و جایگاهی است که کلام خداوند از آن جا به صورت اذان یا صوت قرآن پخش می شود . مناره‌ مساجد کشورهای شمال آفریقا از مراکش و تونس و قاهره و از میان دو رود تا ماوراء النهر و از هند تا جنوب شرق آسیا باتوجه به تفاوت فرعی آنهااین مکان در زمان معنی پیدا می کند و تنها قامت بلندی است که از صبحگاه با شامگاه تنها یک ندا را تکرار می کند و همه را به سوی توحید فرا می خواند .

نقش شمسه : در فرهنگهای باستانی ، خوشید مظهر حیات و حرکت مطرح شده « هو الذی جعل الشمس ضیاء » ( یونس ۵ ) ( اوست که قرارداد برای خورشید درخشندگی ) مانند خورشید هزاران خورشید دیگر خارج از منظومه‌ شمسی وجود دارد که آسمان بی کران را نورافشانی می کنند و قابل تأمل است که بیشتر نقوش اسلامی به شمسه ختم می شود .« الله نورالسموات والارض » ( نور ۳۵) . بنابراین شمسه که همواره با نور همراه بوده و همه چیز از آن متجلی می شود ، مبنای همه‌نقوش در هنر و معماری مساجد به آن باز می گردد . مانند نقشهای هندسی زیر گنبد قبه الصخره دربیت المقدس – مسجدشیخ لطف الله – مسجد جامع قرطبه ( اسپانیا ) همه به یک شمسه منتهی می شوند .

گنبد : یکی از عناصر وحدت بخش فضاهای معماری مساجد است . گنبد به عنوان سقفی که فضا را از عوامل بیرونی ( باد و باران و سرما و … ) حفظ می کند ، در ضمن نمادی از گنبد آسمان را تداعی می کند که عالم هستی را با عالم ماوراء‌ مرتبط می سازد . درتبدیل مربع به دایره ، چهارگوش به عنوان نماد جسمانی و استقرار و پایداری ، هشت وجهی کنایه از کرسی الهی و عالم فرشتگان . گنبد سمبل و مظهر گنبد آسمانی و نشانه‌ عالم نامحدود بی کران روح است . نقشهای هندسی و خطوط اسلیمی داخل و روی گنبد عموماً به مرکز طاق منتهی می شوند . که رمز وحدت را با خود همراه دارد. و حرکت چشمها همه در نهایت متوجه یک مرکز می شوند که نمونه ای از آنها به قرار زیر است : مسجد جامع قیروان تونس ( ۸۳۶ م ) – مسجد الازهر مصر ( ۹۷۲ م ) – مسجد شیر دور سمر قند (۱۶۴۷ م ) مسجد امام اصفهان (۱۶۲۹ م ) – مسجد جامع نائین (سده دهم م )
مسجد جامع یزد ، داخل گنبد با ستاره هایی تزیین شده است که وقتی انسان متوجه آن می شود ، آسمان را در زهن تداعی می کند . یعنی شکل داخل گنبد تداعی است از آسمان پرستاره ، آسمانی که در حین محدود بودن بی نهایت را ( مطلق را ) و آفرینش را به یاد می آورد .« و زینّا السّماء الدنیا بمصابیح » (فصلت ۴۱) ( آسمان دنیا را به چراغهای رخشنده زیور دادیم )  « انّا زینّا السّماء الدّنیا بزینه الکواکب » ( صافات ۶) ( ما نزدیک ترین آسمان را با ستارگان بیاراستیم ).
قوس – قوسی شکل بودن بالای درها و ایوانها و مدخل و سقفهادر معماری مساجد معنای عمیق و خاصی دارد .
منتهی شدن حرکتها به یک نکته حاکی از نوع جهان بینی توحیدی و بیان کننده‌ روح تعبد و تسلیم را القا می کند .
در نمازم خم ابروی تو بر یاد آمد             حالتی رفت که محراب به فریاد آمد
                                        (حافظ )
وحدت و تزیینات
یا بنی آدم خذوا و زینتکم عند کل مسجد ( اعراف ۳۱) ( ای فرزندان آدم برگیرید زینت خود را در هر مسجدی )
این زینت به همه‌ زینتهای انسان اعم از روحی و فکری وجسمی شمولیت پیدا می کند و این چه به صورت پوشش فردی باشد ، یا فکری که به صورت طرح در جای جای مسجد نقش پیدا کرده و یا روحی که سیر و سلوک وطی طریق می کند ، تجلی همان زینت انسانی است .
کتیبه ها – وفور کتیبه های قرآنی بردیوار مساجد و بناهای دیگر یادآور این واقعیت است که زندگی اسلامی در همه‌ ابعاد خود با آیاتی از قرآن در آمیخته و به واسطه تلاوت آن ، و نیز به وسیله‌نماز و دعا و مناجات ، تکیه گاه معنوی پیدا می کند ، اگر بتوان تأثیرناشی از قران را ارتعاشی روحانی خواند و کلمه‌بهتری هم برای آن نمی توان یافت ، چون تأثیر مورد نظر ماهیتی و معنوی ود رعین حال شنیداری دارد. آن گاه باید گفت که همه‌هنر های اسلامی بناگزیر باید محمل نقشی از این ارتعاش باشند .

رنگ – در تزیینات رنگ یکی از عواملی است که با نور ، همزمان پیامهای خود را ارسال می کند . رنگها از تابش نور متجلی می شود و نور سفید که در برگیرنده همه رنگهاست ، سمبل تجلی وحدت در کثرت و وابستگی کثرت در وحدت است . رنگها نیز تمثیلی از طبیعت و مابعدالطبیعه می باشند .
رنگ سفید ، کنایه از وجود مطلق است و وحدت هه‌رنگهای متلون و رمز به وحدت رسیدن کثرات است که در طیف منشور نهان خودرا آشکار می کند . رنگ سفید تشابهی از آسمان و طبیعت بی نهایت .
رنگ آبی ، آب به رنگ آبی نیست . ولی وقتی آب در بی نهایت مطرح می شود ، آبی رنگ است واین چنین است آسمان . لذا زمینه  کاشیکاریهای مساجد حاکی از این معناست . رنگ زرد ، نارنجی تشابهی با خزان طبیعت دارد . رنگ طلایی قداست و پرارزش و کمیابی را القا می کند لذا تذهیب قران و کتیبه ها و مطلا کردن فضاهای زیارتی حاکی از این معناست و سرانجام رنگ سبز تشابهی باطبیعت سرسبز و خرم است .
رنگها در معماری مساجد براساس معنای تمثیلی و تأثیری که بر روح انسان می گذارند ، به کارگرفته شده است .
طرح اسلیمی – که در کاشیکاری بناها به کار می رود ، خطی است که در حال موج زدن است . لذا به لسان ریاضی می توان بیان کرد . در عین حال موزون و منطقی است . دین اسلام همواره طالب موازنه بین نیروهاست و بعبارت اخری عدالت ، حاکم نظام قانونمندی هستی است و همه گلهای اسلیمی به یک ریسمان متصل اند و تمثیلی ازآیه‌ « واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرقوا »(ال عمران ۱۰۳) به یاد می آورد .
نظام فضایی مسجد ، آن چنان است که حضورکمال مطلق در همه‌ جهات بر انسان تداعی می شود و همه‌ عناصر معماری با محور یا مرکز واحد القا کننده وحدت فضایی می باشند . کاشیکاری ونقوش و خطوط واسماء الهی حول یک مرکز و در جهات مختلف مصادیقی از آیه فوق را تداعی می کند .«اینما تولّوا فتمّ وجه الله »(بقره ۱۱۵) به هر طرف رو کنید وجه خدا آنجاست و در جای جای معماری مساجد این امر هویداست .

معماری مسجد ؛ موسیقی نور
معماری را زا آن جهت موسیقی جامد دانسته اند که چون موسیقی ، زمان در بطن آن جای ندارد . از این دیدگاه ، معماری به طور عام و مسجد به طور خاص ، نه با حرکت ارتباطی دارد و نه با زمان اما « دگرگونی » عاملی است که مفهومی از زمان را وارد حیطه محسوسات معماری می کند . عناصری که حدود فضایی مسجد را تجسم می بخشندهمواره این استعداد را دارند که تحت تأثیر« تغییرات » دگرگون شوند و تصویری متفاوت ارائه دهند.
اساسی ترین دگرگونی محیطی اطراف ما ، در رمز دو عبارت به ظاهر ساده نهفته است ؛ شب و روز . نخستین پدیده‌ رمزآلود در جهان که نمایش بصری دائماً متغیری راخلق می کند ، نور خورشید است .  ثبت این تغییرات در فضای عبادتگاه ، توجهی است به « شدن» های جهان و تجسمی است از « ناپایداری ». شیفتگی تصویرکردن این مفاهیم همواره در آیین معماری مساجد وجود داشته است . نور دردست معمار سنتی عبادتگاه اسلامی ، مانند بسیاری از پدیده های دیگر ابزاری است نمادین ، و بازهم مانند بسیاری ابزارهای دیگر ، استادکاران و فنون استفاده از آن در پیچ و خم شلوغی زمانه گم شده اند .
فن تجسم نبض شبانه روز در کالبد مسجد و ناپایداری تصاویر حاصل از آن « تغییر» ی راکه بیشتر بدان اشاره شد ، محسوس می سازد . این تأثیرپذیری از نور روز و تحولات ناشی از آن ، در واقع به فعل درآوردن نیروهایی است که به صورت بالقوه در مفهوم این فضا نهفته است ، و تعریف معماری مفهوم « زمان » می تواند این گونه حاصل شود . اما نشانه شناسی نور به اینجا محدود نمی شود . ما با « علائم » نوری آشنا هستیم و این علایم وظیفه‌ مخابره‌اطلاعات را بخوبی به انجام می رسانند . اما گاه « نماد» های وابسته به نور مأموریت ارتقای فکری مارا به ماورای محدودیتهای مادی و تکامل فکری در زمینه هایی با دامنه گسترده تر بر عهده می گیرد ؛ پیامهایی با مضامین معنوی تر که قابل تجسم نیست . مجموعه‌ادراکات ما مملو از نمادهای قراردادی است . اما نوری نمادی است که به صورت طبیعی و نه قراردادی در ناخودآگاه جمعی انسان جای دارد . نور همواره رمز « حقیقت » بوده است . با همین جایگیری ، نور در اعماق وجود ماست که هنوز هم با دانستن بسیاری از علل علمی رفتارهای نور ، نسبت به احیای مواد به وسیله آن احساس احترام می کنیم . هرچند دیگر به اجرام سماوی روشنایی بخش به عنوان یک رب النوع نمی نگریم ، اما هنوز هم شگفتی این پدیده برای ما خدشه ناپذیر باقی مانده است . منبع پرتوهایی که مواد را با شهد نور احیا می کند ، با نیروی اعجاب انگیز خود خبر از نیرویی عظیم تر با خود دارد که جهان را اداره می کند .
هنر و معماری اسلامی نیز از آنجا که با علم ملکوت پیوند می خورد ، عنصر نور را چون تمثیلی از جلوه‌ وجود مطلق تلقی می کند ؛ جلوه ای از نور الانوار که به گفته‌شیخ اشراق آسمان و زمین از آن پرتو می گیرند و از عدم به وجود می آیند و موجودات به نسبت قرب به روشنایی آن از « وجود » بهره مندند . از این منظر نور به عنوان مظهر وجود در فضای مسجد افشانده می شود تا یکی از عناصر تشکیل دهنده‌ فضای ادراکی و تبیین کننده‌ هندسه آیینی آن باشد
چنانکه میدانیم هندسه‌روحانی هر دین در آن تعبیه شده است و قواعد شکل دهنده‌این نظام در اسلام ، از اصول دین بر می خیزد . درک هندسه‌رمز آلود دین ، قدرت بیان آن را به زبانی مطابق با روح زمان در وجود فنّاوران شایسته پدید می آورد .
اسلام دین وحدت است در همه‌ابعاد آن ؛ اجتماعی ، سیاسی ، هستی شناسی و … معماری . کعبه نخستین تجسم معماری این مفهموم است . گرداب عظیم انسانی که به رسم عبادت به گرد آن می چرخد ، چرخش اجرامی است در اطراف این منشأ‌ انوار ملکوتی به قصد آنکه با این گردش هرچه بیشتر از برکت شعاعش بهره مند گردند . شاید همین چرخش رمز تجسم حجم دوّار قبه الصخره ،‌مهم ترین بنای اسلامی پس از کعبه و قبله‌ نخست مسلمانان ، در هنگام بازسازی آن بوده است و از آنجا که ریشه‌ بسیاری از اشکال و احجام دوار دیگر که دستمایه‌ بیان مفهوم وحدت شده اند .
گنبد – گنبد ، آشناترین حجم دوار معماری اسلامی است که هرچند از ابتدا جزئی از مسجد نبوده است ، اما امروزه چنان به حضور آن خو گرفته ایم که به نظر ، عضو جدانشدنی این کالبد می آید . شاید رمز ماندگاری این جزء در معماری مسجد ، پس از ظهور و در طول ادوار مختلف در استعداد شگرف آن در بیان مفاهیم نمادین نهفته است . هندسه‌گنبد ، فضایی که از آن حاصل می شود وامکان بازیهای سطح آن با پرتوهای نور چه در درون و چه در بیرون ، حضوری بسیار قوی و درعین حال بسیار غیر مادی را باخود به هماره می آورد که در ترکیب انتزاعی اش بانور می تواند اشاره به فضایی غیبی داشته باشد که در ماورای آسمان ثوابت و سیارات گسترده است .
حضرت نبی (ص) در روایت معراج ، گنبد عظیمی را وصف می کند که از صدف سفیدی ساخته شده است و بر چهار پایه ای که در چهارکنج آن قرارگرفته رفعت یافته است و براین چهارپایه ، این چهار کلام «‌بسم الله الرحمن الرحیم » قران مجید را نوشته اند … این مثال قدسی جلوه  صورت و معنایی روحانی برای هر بنای گنبدی است و شاید رمز ساده ترین شکل ورود نور به کاسه‌گنبد از چهارروزن .
گنبدی که این چنین مظهر افلاک است ، بر روی مکعبی که مظهر زمین است ،‌چنان استقرار یافته که فیلگوشها و مقرنسها حلقه‌ واسط آسمانها و زمین تلقی گردند . در اینجا کره‌گنبد می تواند تمثیلی از مبدأ اول وجود باشد که از تقسیمات آن اشکال مختلف و کثرت بر می خیزد .
در بیرون و درون گنبد ، نور می تواند به دو روش زمان را تصویر کند ؛ اول آنکه چنان بتابد که تغییرات زاویه‌ تابش در طول روزبه تأکید ثبت شود و به این تغییرات وضوح ببخشد ، یا اینکه فارق از آنکه این پرتوها از کجا می آیند و چگونه می تابند ، چون سیالی در فضا در جریان باشد . ما آن راحس می کنیم  ولی منشأ آن قابل رؤیت نیست و قادر به تسخیر آن نیستیم و همسان انوار قدسی زندگی بخش ،‌به عناصر بی جان روح می بخشد . نور می تواند به شکلی وارد شود که حواس را به منبع خود معطوف کند و باز می تواند مخفیانه وارد شده ، عاملی باشد برای دریافت ذهنی حرکات مجازی موجود در فضا.
هرچند برای ادراک حرکت فیزیکی به مبدأ  قیاس و تغییر موضوعات نسبت به این مبدأ نیاز داریم ، اما به همان اندازه که یک نقطه متحرک را که با همه‌نقاط ثابت و متحرک محیطش همرنگ باشد ، نمی توان به صورت یک موضوع متحرک دید . برخی از نقاط یاموضوعات ثابت ، اماغیر همرنگ با محیط ، گاه فریبی از حرکت را در ذهن ایجاد می کنند .
به این ترتیب به کارگیری مقرنس در معماری سنتی مسجد ، و هر سطح منکسر مشابه آن در مسجدی نوین ، می تواند به قصد بازتاب و انکسار انواری باشد که با سطح آنها برخورد دارد . در گذشته استفاده از سطوح صیقلی کاشیها یا حتی آینه ها به تشدید این اثرکمک می کرده است . به همان ترتیبی که مقرنسهای زیر گنبد ، نور را به دام انداخته ، از پرتوهای آن برای آرایش خود استفاده می کنند ، سطوح خارجی گنبدهای دندانه ای با تغییر زاویه تابش خورشید تصوری متحرک از خود ارائه می دهند .
هر فضای گنبدی با توجه به شخصیّت خاص خود ، نورافشانی مناسب حال خود را می طلبد تا مفهومی را که در صدد تجسم آن است ، به بهترین وجه بیان کند . برخی از گنبد خانه ها که مظهر هوشمندی در استفاده از هندسه احجام هستند ، طراحی نور بسیار دقیق می طلبند تا هیچ یک از جزئیات بسختی طراحی شده ساختار آنها در تاریکی باقی نماند . اما برخی دیگر به منظور برجسته سازی استخوان بندی خود نیاز به تضاد اشکال اصلی در زمینه تیره دارند ، که در این حالت چاره ای نیست جز آنکه برخی از جزئیات را در سایه‌برخی دیگر فرو بریم . مسجد جامع اصفهان مجموعه ای نفیس از انواع گنبدهای کوچک با نورپردازی های متنوعی اینچنین را در دل خود جای داده است . در این مجموعه سطح زیرین برخی از گنبدها ، با وجود آنکه مصداقی از استادکاری در تقسیمات سطوح ومظهر ظرافت و دقت هستند ،‌به خواست سازنده تنها از روزنه میانی گنبد نور می گیرند و در فضایی وهم آمیز سایه روشن شناورند . نوریکه اینچنین به کاسه‌گنبد وارد می شود ، تنها دل آن را روشن می کند . بافتها و مقرنسها و برهای تراش خورده شناور در تاریک و روشن ، تمثیل وجوه صفات الهی و مرکز گنبد که به این ترتیب بر آن تأکید می شود ، یادآور جمع الجمع است .
بابد به خاطر داشت که گنبدی که اینچنین از دوران یک قوس حول یک محور به وجود می آید و گنبد خانه‌حاصل از این نیمکره و مکعب زیرین آن ، فضایی است بدون « جهت » . به خودی خود هیچ نشان یا محور نشان دهنده‌جهت در این فضا وجود ندارد . همه‌تأکید و جاذبه درمرکز و به سوی مرکز است .
همان طور که پیشتر گفتیم ، کعبه نخستین نشان وحدت در معماری اسلامی است ، کعبه مصداق ازلی تقاطع میان نحور عمودی روح با گسترش افقی وجود امکانی انسان است . کعبه سنگ نبشتی است که ره گم نشود .« نماز» تجسم فعالی است از تلاش انسان برای ارتباط خویش با محور عمودی ملکوت که ا زکعبه می گذرد ، و در هر نمازگاه مسلمان نیاز به سنگ نبشتی دارد تا کعبه گم نشود . به این ترتیب ، دنیای اسلام گردونه‌ عظمیمی است که کعبه در مرکز آن و نمازگزاران و نمازخانه ها پنجه های آن را تشکیل می دهند .
به این تعبیر ، مسجد میعادگاهی است که بر محوری نامرئی بنا شده است . « قبله » نشانی است که جهت اتصال اینمحور نامرئی را با کعبه نشان می دهد . مسجد در ساده ترین صورت آن قطعه زمینی است پاک که نشانی در جهت قبله آن را متبرک ساخته است . برای نمایش این نشان که از  نخستین ابزار عبادی اسلام است ، گاه حتی تیری از کمان یک رزمنده‌مسلمان کفایت می کرده است . اما رایج ترین نشان قبله ، که به معماری مربوط می شود ، « محراب » است که در نمازگاه دسته جمعی ، حتی در ساده ترین صورتهای آن که در مصلی و عیدگاه دیده می شده است ، حضور همیشگی دارد .
قبله از ابتدایی ترین ملحقات کلیدی فضای ساده مساجد اسلامی است و با وجود اختلافاتی که برسرمنشأ این عنصر وجود دارد . بدون شک فلسفه‌اولین ظهور آن چیزی نبوده است ، جز مایه های شکلِ در مانند که جهت کعبه را نشان دهد .
  – عناصر بسیاری چونان ماده برای بنای مفهوم در ادیان مختلف تکرار شده اند . اما آنچه مسلم است ، رمز محراب مسجد فلسفه‌ مختص خود را دارد . که در مجموع تفاوتهای آن را از شباهتهایش به محراب کلیسا یا زاویه‌ آداب دینی یهودی افزون می گرداند . مهم ترین مشخصه‌محراب همان است که در واقع این عنصر دری است جهت نما ، گشاده به سوی انوا رملکوتی که از جانب کعبه ارسال می شود و این گشادگی با پس رفتن درون دیوار تصویر شده است.
بدون شک ، محراب نماد شایسته ای است برای مفاهیم و مظاهر یاد شده در قرآن کریم ، شکل طاق آن نمودار آسمان و آخرت و کف آن نماد زمین و فرورفتگی  در پناه قوس طاق ، نماد غار دنیاست که در ادیان شرقی ، همواره مظهر ظهور الوهیت است . این نشانه شناسی ایجاب می کند که این جلوه گاه ، چه در جهان بیرون و چه در جهان درون و چه در غار مقدس دل ، همواره عاری از زوائد نگه داشته شود . تا استعداد دریافت انوار ملکوتی را داشته باشد .
لفظ محراب در قران مجید ، در وصف نهانگاهی در معبد بیت المقدس آمده است که در آن مریم عذرا برای اعتکاف و دعا در آمد و فرشتگاه به او روزی می رسانیدند . کتیبه‌گرداگرد طاق محراب نیز غالباً چنان بوده که داستان قرآنی مربوط به مریم عذرا را به یاد می آورده است . پیوند میان محراب و مریم ما را به همانندی میان زاویه‌ دعا و دل رهنمون می شود ؛ از آن رو که روح بکر برای خواندن خدا به دل پناه می برد ، و باز از آن رو که روزی که فرشتگان به مریم می رسانیدند ،‌فیض و برکت الهی است که در دل مؤمن ، به هنگام دعا طلوع می کند .
طلوع انوار الهی در دل مؤمن نمازگزار ، و شکل محرابیکه در مقابل آن سر به سجده نهاده است (صرف نظر از نام آن ) ما را به یاد تعابیر قرانی دیگری از حضور الهی در جهان یا در دل مؤمن می اندازد ، آنجاکه خداوند رانور آسمانها و زمین می خواند ، که داستان نورش به مشکاتی ماند که در آن روشن چراغی است و آن چراغ در میان شیشه ای که تلألو آن گویی ستاره ای است در شب درخشان و روشن از درخت مبارکه‌ زیتون که با آنکه شرقی و غربی نیست ، شرق و غرب جهان بدان فروزان است و بدون آنکه آتشی زیت آن را برافروزد ، خود به خود جهانی را روشنی بخشد … باز دم چراغ از روغن مبارکی است که هرچند تماماً  در آتش نمی سوزد ، اما منوّر است . همچنان که دل آدمی و محراب مسجد می تواند منور باشد ، بدون آنکه در آتش ملکوتی ذوب گشته باشد .
بسیاری از کهنترین زاویه های نیایش د رمساجد با سقفی به شکل صدف دریایی آراسته شده است . صدف با مروارید (در) وابسته گرفته شده است و مروارید خود یکی از مظاهر اسلامی کلام الله است . با رمز صدف سفید در روایت معراج که پیشتر ذکر شد ، رد اینجا گنبد با رمز محراب پیوند می خورد . محراب صدفی است « روشن » که مروارید درخشان کلام خدا را در بر گرفته است .
دهانه‌ محراب ، که برخلاف کاسه‌آن بیشتر مملو از نقوش پیچیده است ، اولین اعجاز انوار ساطع شده از محراب در عالم ماده است . به همان انداز ه که غار محراب باید ساده بماند ، از نور پرشود و لی خالی بماند ، از تلفیق لایه های تزیینات و کتیبه های اطراف دهانه ، تضاد نقش و تضاد سایه روشنی می توان ایجاد کرد که حضور روشن محراب را در فضای مسجد برجسته تر سازد . شاهکارهایی چون محراب پیربکران ، یا محراب اولجایتو ، تکیه برهمین برجستگی است ، با استفاده از فنون سنتی و امکانات نسبتاً محدود بازی با نور در فضای سرپوشیده . اندکی خلاقیت و توجه به فلسفه وجودی محراب ، جلوه ای دیگر را با استفاده از تابش غیر مستقیم نور از این عنصرکلیدی می آفریند.
به هر حال روشنایی قوی روز فرصتی را فراهم می آورد برای پرداختن به جزئیات .برجستگی و درخشش بسیاری از تزئینات و ظرافات محیط مسجد ، وابسته به قرارگیری صحیح در نور خورشید است ؛ نور بدون رنگ ، نور خالصی که مظهر وحدت مطلق است پیش از « تفرد »‌، پیش از آنکه رنگهای نور ازهم متفرق گردند . هنرمند مسلمان نیز در تلفیق نور و ماده با همین دید نمادین به نور ، ازآن چنان بهره می برد که هر جزء فضا به تموجی از پرتوهای نور تبدیل شود . عناصر معماری اسلامی ، و موادی که این عناصر را شکل می دهند ، چنان انتخاب می شوند که پرتوهای نور را منکسر و منعکس سازند و به نوبه‌ خود با این بازی نور و سایه ، دگرگون شوند . آینه ها ، کاشینهای براق ،‌چوبهای جلادار ، سطح صیقلی سنگها و … همگی از آن جهت انتخاب شده اند که پرتوهای آفتاب غالباً‌ شدید کشورهای اسلامی را تا حد امکان در بین خود و به دفعات بازتاب دهند ، اما نه د رصورت و مکانی که چشم آزار باشد . بسیاری از سطوح خارجی و داخلی مساجد امروزین ما ، با پرتوهای خورشید ، یا با چشمان مخاطبان سرستیز دارند . معمار مسجد باید به این نکته اشراف داشته باشد که هر تزیینی نورافشانی خاص خود را می طلبد و هر پرتو نور سطحی مستعد دریافت و تفسیر زیبای روشنایی .
به طور کلی درکشورهای اسلامی با اقلیم نسبتاً‌گرم و خشک و آفتاب قوی ، گرایش برآن است که سطوح از حالت خشک و مادی ، به مرزهای لطیف وسیال تبدیل شوند . تزئینات معماری اسلامی به نحوی بربدنه ها افزوده می شوند که انقطاع سطوح و فضاها تا حد امکان کاهش یابد . به این ترتیب دیوارهانیز به پرده هایی تبدیل می شوند که تفاوت چندانی با سطوح چادر و خیمه ندارد . رقص سایه روشن های درهم نور نیز گاه به این امر کمک می کند . هیچ عنصر خشنی به درون فضای مسجد راه ندارد . هیچ عاملی نباید از وحدت عناصر فضا بکاهد ، در این را ه اگر لازم باشد ، حتی نورهم تلطیف می شود . نور درعین حالیکه با عبور ازدیوارهای مجوف و شبکه های سنگی و چوبی تلطیف می شود ، به نوبه‌خود نقوشی را بر سطوح از پیش منقش آن سوی این جداره ها ترسیم می کند . طرح های نور و سایه ای که به این ترتیب بر تزیینات افزوده می شود ، همپوشانی نقوشی است متغیر با سطوح مصور و بدون تغییر زیرین ، که با جابجایی پرتوهای نور روز حرکت می کند . به این ترتیب نور (مانند آب ) می تواند تحرک و حیاتی فعال به تزیینات اسلامی ببخشد . به این ترتیب نقش ، طرح و شکل تزیینات مسجد می تواند به درون بعد زمان نیز گسترش یابد .
تزیینات- در باب تزئینات اسلامی دیدگاهی وجود دارد که آن را هنری محدود به دو بعد می پندارد . این سوء‌تفاهم تنها از فقدان نمونه های پیکرنگاری و پیکر تراشی در تزیینات اسلامی ناشی می شود . اما خصوصیات و فنون اجرایی تزیینات اسلامی سرشار از نشانه های یک دید هنری سه بعدی است . یکی از ساده ترین نمونه های گرایش به القای بعد سوم ، تضاد قوی ، بافت و لایه های متعددی است که در اثر نور وسایه روی سطوحی با تزیینات آجری یا گچی ایجاد می شود . نمونه هایی از سطوحی را که اینچنین با تضاد شدید سایه روشن بعد سومی پیدا کرده اند ، به زیباترین شکل هنوزهم دربازمانده های معماری اسلامی قدیم ، بر روی مقابر برجی یا شاهکارهایی چون مناره‌ اردستان می بینیم ، آجرها چنان به کار رفته اند که بیشترین سایه را بر روی سطح زیرین بیندازند و به این ترتیب عمقی مضاعف ایجاد کنند ، کتیبه های گچبری چنان عمیق بر بدنه ها تراشیده می شده اند که در نور شدید و متغیر آفتاب شناور برزمینه ای تیره و در حال تپش به نظرمی رسند ، و زمینه‌ کتیبه نیزی به نوبه خود از نقوش لایه یی دیگری تشکیل شده است . این لایه های درهم پیچیده تقریباً  بر همه سطوح بیرونی و درونی مساجد چشم نوازی می کرده است . حتی کاشیکاریها که معمولاً‌تصوری از یک سطح صیقلی را در ذهن متبادر می شوند ، به مدد تضاد و پیچیدگی رنگها چند لایه شده اند . اصولاً سطوح صیقلی همجوار با مصالحی مات ، اگر در پس نشستگیها و فرورفتگیها جای گیرند ، چونان جوی آبی که در شکافی در جریان است ، تصور عمق را تشدید می کند .
تشدید تصور عمق بر دو بعد سطوح مسجد ، علاوه بر آنکه بعد سوم وگاه حتی چهارم را به فضای آن وارد می کند، این عناصر را به بافتی تومانند تبدیل می کند که در معرض تابش خورشید ، حضوری غیرمادی خواهند داشت.
ضرباهنگ سایه روشن می تواند بافتی بصری ایجاد کند ،‌و بافت یکی از عوامل حیات بخش سطح اجسام است . اما بسیار ی از انواع بافت بصری همان طور که پیشتر اشاره شد ، تحرکی به سطح می بخشند : پرتوهایی که از روی سطح آب باز می تابند ، حیاتی از جنبش رنگ و نقشی را با خود به همراه می آورند .
نور و آب قدیم ترین ازواج در معماری مسجدند . این درو نیز لایه دیگری از نقش بر مجموعه‌ نقوشی که تا کنون گفتیم  ، می افزایند و با ز هم فضا را به این ترتیب دگر گون می کنند . آب نمادی است از پاکی و پالایش در محیط مسجد ، و باز در ترکیب با نور ، نمادی است از حاصلخیزی و رشد. امتزاج آب و نور زیبایی و برکت را همزمان به محیط مسجد می آورد .
فراوانی تزیینات در هنر اسلامی به هیچ روی باکیفیت خلأ ، که انسان را به فکرو تأمل وامی دارد مغایر نیست . برعکس تزیینات انتزاعی مسجد به واسطه‌وزن و آهنگ و پیچیدگی و بی کرانگی خود ، کیفیت خلأ را تقویت می کند . به جای آنکه ذهن به بند کشیده شود ، به جهانی خیالی رهنمون می شود و قالبهای ذهنی را درهم می شکند . درست همان گونه که تأمل درباره‌آب روان جوی یا شعله‌ سرکش آتش یا لرزش ملایم برگها د رنسیم باد می تواند انسان را از سایه حضور بتهای درونی به روشنایی دنیایی کشاند که حق در آن پنهان است ز « پیدایی »
هنرو معماری اسلامی جلوه‌حسن و جمال الهی است . بدین معنا عالم جز تجلی حق به واسطه نور مطلق نیست و زیبایی نتیجه‌تجلی نور الهی است . جمال مطلق از قید مظاهر او راتنها باهمان تفکر تنزیهی – تشبیهی ( جمال تشبیهی با توجه به باطن جلال تنزیهی ) هنرمند مسلمان می توان ترسیم کرد ، که با این ممیزه‌هنر اسلامی از تفرد و تجسمی که درهنر جدید و حتی برخی هنرهای آیینی باستان وجود داشته است فاصله می گیرد .
یکی دیگر از خصوصیات عناصر معماری مسجد که آن را از عوالم و تصورات مادی منتزع می سازد ، خصوصیت گسترش و فرسایش هر طرح است : استعداد هر نقش برای آنکه تا بی نهایت تکرار یا درآن محو شود . این امر در ساختارها و عناصر اصلی به همان شدتی دیده می شود که در تزئیناتی که سطوح آنها را می پوشاند . هر بخش از یک طرح انعکاسی و تکراری از بخشهای دیگر آن رادرخود دارد ، درعین حال استعدا د گسترش نیز که به صورت بالقوه در آن نهفته است ، به اشاره ای  به فعل درآمده و خود را چنان استعاره ای از ابدیت تکرار می کند . این نیز تعبیری است از تحرک ، مفهوم دیگری از تغییر در غالب گسترش و انبساط در بعد زمان . لازمه‌ ادراک این تداوم حرکت است و حرکت زمان را در بطن خود دارد. اما توالی روشنایی و تاریکی نیز حس حرکت را تشدید وگاه حتی القا می کند .
در مقابل فرم که جنبه فعال فضای مسجداست ، حرکت و در پی آن زمان جنبه های غیر فعال یا بالقوه  فضا هستند ، و توالی نور و تاریکی ابزاری است مستعد برای بالفعل درآوردن این دو . در مسجدی که ما تکراری از نقاط روشن و تاریک را در فضا داشته باشیم ، بخشهای روشن پر انرژی ، جذاب و در حال ا نبساط به ما نزدیک می شوند و بالعکس نقاط تیره‌ساکت و خالی از انرژی ، در آرامشی خواب آلود منقبض می شوند . اما وجود هر بخش تاریک عطش ما را برای رسیدن به بخش روشن بعدی زیادتر می کند . چراکه انسان به طور طبیعی نور مدار است .
درمسجد جامع اصفهان ، تصویر تضاد سایه روشن درفضای جنگل ستونهای حجیم شبستان ، دوحس متضاد را در وجود ما تحریک می کند ، حسن گریز ازمرکز قرارگرفتن در فضاییکه عناصر تشکیل دهنده‌ آن تا به ابدیت تکرار می شوند ، و حس جاذبه‌ مرکزی که از حضور قدرتمند گنبد نظام الملک حاصل می شود . تجسمی از مفاهیم کلی کثرت و وحدت با تکیه بر تضاد نورو ظلمت ، وخلقت که انفجار نوری بوده است از میان تاریکی .
پدیده های تصویری نمادین همواره ترکیبی هستند ازیک تاریخچه و یک پیش تاریخچه .آنها همیشه مخلوطی هستند ازمفاهیم آشناو افسانه ها، که در نتیجه ما هرگز این تصاویر  را به صورت مستقل ادراک نمی کنیم . هر تصوی ریشه های عمیقی در تاریخ پیشین دارد که در ناخوآگاه ما ضبط شده است ، و نقاط روشن محصور در تاریکی محض یکی از این تصاویر است .
پدیده هایی که قادر هستند تأثیر عاطفی خاصی بر مخاطب بگذارند ، می توانند به فضای خود هویتی خاص ببخشند و «مکان » جا یا قسمتی از فضاست که از طریق عوامل اینچنین دارای هویت شده است . مکان در مفهوم اخیر خود وجودی ملموس ندارد . اما در شعور مخاطب وجودی دارد که حدود مادی آن را حواس او تعریف می کند و روح آن را به وسیله تأثیرات عاطفی اش در می یابد .
تاریکی پدیده ای است رمز آلود که همواره در نقش یک پیش جهان ظاهر می شود . همچنان که در نمونه هایی چون مسجد شیخ لطف الله در نقش پیش فضا ؛ آن هنگام که در دو چرخش نورو جهت را در تاریکی که هر لحظه عمیق تر می شود گم می کنیم ، روح ما برای ضربه روشنایی گنبد خانه مستعد می گردد . آنچه تاریکی یا سایه های عمیق با فضای مسجد انجام می دهد ، مانند سکوتی است پیش از شنیدن صوتی گوش نواز … تغییری که به شیوایی با روح ما هم صحبت می شود .
تغییر تنها وقتی محسوس خواهد بود که پدیده ای که منشأ آن است ، قابل درک باشد . برای درک تغییر حرکت ، عقربه‌ساعت شمار بیش از حد کند است و حرکت پروانه‌موتور هواپیما بیش از حد تند . تغییر محسوس ، روشی است برای آنکه زمان خود را فضا نشان دهد . همان طور که فضا به محض یافتن کیفیت خاص تبدیل به مکان      می شود.زمان نیز به وسیله‌ یک اتفاق ، می تواند تبدیل به وقت شود ، و چه بسا این «‌اتفاق » نمایش از تغییرات نوری باشد .
در حقیقت ادراک ما از « بودن » براساس تجربه‌ فعالیت و حرکت استوار است و بودن به وسیله‌تغییر تقویت می شود . کالبدهای زنده تنها با «شدن » امکان وجود می یابند ، تغییرو رشد کیفیتهایی هستند که نشانه‌ادامه‌حیات دریک کالبد زنده هستند . اما درک نهایی مااز زنده بودن و وجود تنها به تجسم عبارت « شدن » محدود نمی شود . بلکه نقاط عظفی نیز در این شدنهای متوالی باید وجود داشته باشد . توانایی درک تداوم یک زندگی به رؤیت دو پدیده وابسته و متکی است ؛ پیدایی و فرسایش ، پدیدار شدن ومحور تدریجی .
به این ترتیب راه  حلی پیدا می شود تا قابل درک نبودن یک حرکت وجود آن را نفی نکند . شاید ما حرکت خورشید را در آسمان لحظه به لحظه احساس نکینم ، اما تغییر حالت تابش آن را در فواصل مشخص از زمان درک می کنیم و به این شکل گذر زمان را نه برمبنای ادراک ریاضی ، بلکه براساس تغییر مقطعی که بازهم نوعی اتفاق است ، در می یابیم .
ضرباهنگ منظم یک ناپایداری نوری در مسجد ، نبض یک موجود زنده را بدان می بخشد . روش طلوعی وافولی نورانی که شامل نزدیک شدن و دور شدن از سطوح  ، به وجود آمدن و از بین رفتن نقوش ، پیداشدن و پنهان شدن جزئیات است .
همه‌این تکاپو و جنبش در دو نقطه عطف به اوج خود می رسد :« طلوع » و « غروب» . زمانی که خورشد حجم سازی می کند . درروشنایی کامل روز پرسپکتیوها چنین دراماتیک نیستند . در فاصله‌میان شب وروز مجال نوعی معماری فراهم می شود که به همان اندازه که شگفت انگیز است ، موقتی است .
هم رنگ آمیزی و هم سایه ها در هنگام طلوع و غروب شگفت انگیز هستند . حتی تواناییهای بینایی انسان نیز در این دو مقطع با بقیه‌ اوقات روز تفاوت دارد ؛ چشم انسان در نور ملایم این دو وقت به بخش آبی طیف رنگها حساستر است. عجیب آنکه تعداد کثیری از مساجد تاریخی ما بدون اطلاع از این کشف علمی ، برای اذان صبح و غروب ، لباس آبی به تن داشته اند و در زمانی می درخشیده اند که بیش از هر زمان دیگر امکان فرورفتنشان در سایه های عمیق غروب وجود داشته است . سایه هایی که دیگر هیچ تناسبی با اندازه‌ احجام ندارند .
به طور کلی زمان نوریکه در عین  تداوم دارای نقاط تأکید و عطف است ، در اعماق میراث فرهنگی همه‌اقوام بافته شده است و یکی از مفاهیمی که می تواند در مسجد ظهور یابد ، به تصویر کشید ن و تجسم گذر زمان و تأکیدبرنقاط عطف آن است که به این ترتیب مسجد در انجام دادن اینوظیفه به موجودی زنده تبدیل می شود که حیات خود را مدیون نور است .
در این روند ، شب هم میتواند بخشی از دور نوری شبانه روزی باشد . تصور معمولی مااز فضا ، از فضای روز حاصل می شود و فضای روز فضایی است متغیر . با وجود این گاه تغییری در این طرز نگرش ، زنده بودن فضا را به نحو بهتری به مخاطب القا می کند . شب فرصتی است برای خلق تصویری انتزاعی تر از چهره‌ روزانه‌ مسجد . تصویر کاملاً متفاوت با روز در این فضا ، تنها به وسیله نورپردازی که سعی در تقلید از روشنایی روز نداشته باشد ، امکان پذیر است . شب فرصتی است برای استفاده از نورهای رنگی بر بوم ظلمت شب ، فرصتی است برای آنکه ما نسبت به تمایل انسان به غلبه بر تاریکیها در معماری  مسجد بی تفاوت نباشیم و فرصتی برای آنکه نور را به ضد نور درآوریم .
نور خالص سفید ، همان طو رکه پیشتر گفتیم ، از ادغام طیف رنگهای نور حاصل می شود . به صورت خالص و بی پیرایه ، جلوه ای است از نور مطلق پیش از تفرد ، پیش از آنکه « یک » به « بسیار » تبدیل شود ، و پیش از آنکه از وحدتش کثرت زاده شود . نور خالص که به صورت نمادین با رنگ سفید برابرانگاشته شده است ، مظهری است از وحدت که از خورشید بر زمین نزول می کند ، و رنگها به واسطه‌ سفیدی آن ادراک می شوند .
به همان شکل که رنگها با سفید ی نور خالص عیان می شوند ، در ظلمات رنگ سایه پنهان می شوند . سیاهی درخشندگی شدیدی است خارج از قوه‌ ادراک انسان ، که همه‌آنچه ادراک شدنی است ، د رخیرگی ناشی از آن پنهان می شود ، مانند درخشش نوری شدید در دل روزی تاریک . سیاه که ازآن به لفظ نور صعود کننده در مقابل نور سفید نزول کننده یاد شده است ، تنها رنگی است که ما را به وجوه پنهان ذات الهی رهنمون می شود . سیاه تاریکی شب ، رنگ رمز وجود ، رنگ چادر کعبه و مظهر ذات حق است . ذاتی که درک آن به واسطه درخشش خیره کننده اش از محدوه‌ حواس آدمی خارج است . در جهان چیزی  درخشانتر از آفتاب وجود ندارد . با این وجود اگر خورشید در شب افول نمی کرد ، یااگر به حجاب سایه پوشش نمی یافت ، درک حضور و وجود آن برهیچ کس مقدور نبود . ذات حق نیز چنان در ورای درخشش اش پنهان شده که انسان در جست وجویش به سرگشته ای در تاریکی شب می ماند .