حقوق بشر - پایگاه دانلود رایگان کتاب | دانلود کتاب

از آن جا که شناسایی حیثیت و کرامت ذاتی تمام اعضای خانوادهء بشری و حقوق برابر و سلب ناپذیر آنان اساس آزادی ، عدالت و صلح در جهان است؛
از آن جا که نادیده گرفتن و تحقیر حقوق بشر به اقدامات وحشیانه ای انجامیده که وجدان بشر را برآشفته‌اند و پیدایش جهانی که در آن افراد بشر در بیان و عقیده آزاد، و از ترس و فقر فارغ باشند، عالی ترین آرزوی بشر اعلا م شده است،
از آن جا که ضروری است که از حقوق بشر با حاکمیت قانون حمایت شود تا انسان به عنوان آخرین چاره به طغیان بر ضد بیداد و ستم مجبور نگردد؛

چکیده :
یکی از عوامل توسعه حقوق کیفری در عصر حاضر مفاهیم و معیارهای حقوق بشر است . این مفاهیم و معیارها که در اسناد بین المللی و منطقه ای شناسایی شده و مورد حمایت قرار گرفته اند ،به ویژه بر قوانین و مقررات ملی مربوط به آیین دادرسی کیفری تاثیر آشکار داشته اند .
بارزترین جنبه چنین تاثیری حقوق متهم در برابر دادگاه است . فهرست اجمالی حقوق مورد بحث بدین قرار است :تساوی افراد در برابر دادگاه ، محاکمه منصفانه و علنی در دادگاه صالح ، مستقل و بی طرف ،پیش فرض برائت ،تفهیم فوری و تفصیلی نوع و علت اتهام ، محاکمه بدون تاخیر ضروری ،حضور در دادگاه و دفاع شخصی یا توسط وکیل ، مواجهه با شهود مخالف ، کمک رایگان مترجم ، منع اجبار به اقرار ، جدایی آیین دادرسی اطفال از افراد بزرگسال ، درخواست تجدید نظر ، جبران زیان های وارد بر محکومان بی گناه و منع تجدید محاکمه و مجازات ……

پیش‌گفتار
آغاز عصر علم مکانیک و اختراعات حاصل از آن و انقلاب صنعتی باعث افزایش سرعت و دقت در انجام کارهایی بود که قبل از آن به وسیله اندام حرکتی انسان یا حیوانات انجام می‌شد. وسایل نقلیه به‌جای پای انسان، سرعت وی را در پویش مسافت بهبود داد و ابزارها، بازو و دست وی را توان بیشتری بخشید . (۱)با این وصف، هنوز به‌وجود انسان (موجود ذیشعور) برای «کنترل» وسایل و ابزار نیاز است. اختراع اولین کامپیوترها نویدبخش عصری است که «حضور» انسان برای کنترل -و تفهیم دستورات به- آنچه تاکنون ساخته غیر لازم می شود. سرعت زیاد پردازش، دقت، تراکم دادهها و قابلیت برنامه‌ریزی، همراه با تلفیق و توسعه هوش مصنوعی، و اتصال آن با خطوط ارتباطی سریع، به تدریج جایگزین فرامین انسان می شود. فن آوری جدید اطلاعات اکنون با مغز و اعمال پیچیده آن قیاس می شود، تا اندام حرکتی انسان.
انقلاب فراصنعتی، تحولی است که طریق تجارت، کار، تحقیق، و آموزش بچه‌هایمان را عوض خواهد کرد. منشأ پیدایش جامعه اطلاعاتی پیشرفتهایی است که فن آوری در سالهای اخیر داشته. پیشرفت در زمینه رقمی کردن (digitaization)، فشردگی داده (compression) و شبکه های پیشرفته ارتباطی.
در بستر جدید فن آوری اطلاعات و ارتباطات، داده و اطلاعات، مواد خام پایه‌ای است و یکی از مهمترین عوامل توسعه و پیشرفت محسوب می شود. در عصر مبتنی بر اطلاعات، میزان اطلاعات و مرغوبیت آن تعیین کننده جایگاه ملتهاست. از این نظر شکاف طبقاتی بین دارندگان (the haves) و ندارندگان (the have nots) اطلاعات از مهمترین عوامل تنش ملی و بین المللی است . (۲)
در جامعه موسوم به جامعه اطلاعاتی همچون جوامع مرسوم کار، تحقیق، تجارت و تفریح میکنیم اما برای انجام این امور نیازی به تحرک فیزیکی، حضور رو-در-رو، و ثبت اطلاعات در یک واسط کاغذی نیست. در فضای سیبرنتیک اراده انسانها از طریق تپشهای الکترونیکی ظهور خارجی می یابد. اکنون جامعه‌ای مجازی با آثار کاملاٌ واقعی شکل گرفته است. جامعه‌ای که برای بقا و توسعه باید قانونمند باشد.
در فضای سیبرنتیک, «اطلاعات» باید «جریان» یابد, پس «جریان» «اطلاعات» باید قانونمند باشد. اما قوانین لازم کدام است؟
جامعه اطلاعاتی بر مبانی مالکیتهای فکری، آزادی اطلاعات و حریم خصوصی (privacy) بنا شده و هدف علم حقوق این است که بین این سه حق معارض تعادلی ایجاد کند. زمان پیریزی قوانین بر نظریه‌ها و روشهای منفرد سپری شده، و علم حقوق بیش از آنکه بخواهد پاسدار حقی مطلق باشد، بر آن است که بین تمایلات مختلف توازنی به‌وجود آورد. تمایلی که قبلاً به صورت موردی و استثنا حمایت می‌شد. پلورالیزم حقوقی تنها پاسخ ممکن به جامعه پیچیده امروزی است . (۳)
دو عنوان کلی قابل تفکیک راجع به جریان آزاد اطلاعات قابل بررسی است: اول «فن آوری» انتقال اطلاعات، دوم «اطلاعات» جریان یافته در بستر فن آوری.
در اولی مجموعه‌ای از زیرساختها شامل زیرساختهای مخابراتی، شبکه و اینترنت تحت عنوان «ایده خدمات جهانی» و «اصول شبکه‌های باز» بحث می شود. عنوان دوم راجع به اطلاعات موجود در سیستمهای اطلاعاتی است.
بخش دولتی تنها تولید کننده بزرگ اطلاعات در محدوده‌های قانونگذاری، آمار، فرهنگ، اقتصاد، حمل و نقل، تحقیقات و … می‌باشد از دیدگاه اقتصادی این اطلاعات به کمک فن آوری جدید می‌تواند به واسطه ارزش افزودهای که بخش خصوصی در آن ایجاد می‌کند به موضوعی برای تجارت تبدیل، و ثروتهای زیادی از طریق ایجاد شغلهای جدید اطلاعاتی تولید شود.
از دیدگاه سیاسی، تحولات فن آوری اطلاعات دموکراسی‌های موجود را به چالش میخواند، نقش قوه مقننه به علت خصوصیات منحصربه فرد فن آوری اطلاعات کمرنگ می شود. واسط جدید اطلاعاتی این امکان را می‌دهد که افراد و گروهها آراء خود را به طور مستقیم اعلام کنند و حضور فیزیکی و عنصر زمان، مانعی برای تصمیم‌گیری مستقیم نیست. اکنون گذار تاریخی جوامع از عصر دموکراسی مستقیم دولت-شهر یونان باستان به نظام‌های نمایندگی، مجدداً به اصل خود رجوع می‌کند. یکی از اهداف «ایده خدمات جهانی» (Universal Services Idea) تعیین اصول و ضوابط جامعه اطلاعاتی، از زاویه در دسترس قرار دادن اطلاعات و زیرساخت ارتباطی (مخابرات و وظایف آنها) است که تحت عنوان ضوابط شبکه‌های باز (open network provisions) در طرح «دولت درون‌خط» (Government Online) مطرح است.
دسترسی به اطلاعات دولتی در ابتدای قرن بیست و یکم، یکی از مهمترین اصول حقوق بشر خواهد شد. از این نظر کشورهایی که به لحاظ ساختار حکومتی نمی‌توانند دسترسی آزاد آحاد جامعه به اطلاعات را تضمین کنند در زمره کشورهای نقض‌کننده حقوق بشر محسوب می‌شوند.
کشورهای دموکراتیک مدتهاست که ضرورت تدوین قانون عمومیت اسناد دولتی و یا قانون آزادی اطلاعات را درک کرده و اقدامات قانونی لازم را سازمان دادهاند. اما با تحولات اخیر فن آوری تبادل اطلاعات و ارتباطات و ایجاد فضای سیبرنتیک، جریان آزاد اطلاعات جزء لاینفک جامعه جدید محسوب شده و دیر یا زود همه کشورها مجبور به پذیرش اصل آزادی هستند. (در کتابی که به همین عنوان چاپ خواهد شد، گوشهای از فعالیتهای تقنینی را در کشورهای در حال توسعه و آسیایی خواهیم دید.).
منظور از اطلاعات دولتی چیست؟ چرا مفهوم جریان آزاد اطلاعات به “دسترسی به اطلاعات دولتی” مقید می شود؟ چرا دسترسی به اطلاعات دولتی پیشنیاز دولت الکترونیکی است؟ کدامیک از اطلاعات دولتی قابل دسترسی است؟ ضابطه کدام است؟ اهداف دسترسی چیست؟ منظور از دولت و نهادهای دولتی چیست؟ و در نهایت آیا چنین تعبیری از جریان آزاد اطلاعات، تهدید دولت و امنیت ملی نیست؟
بدیهی است که حق دسترسی نامحدود نیست. اصولی وجود دارند که به‌موجب آن بعضی موارد مستثنی شده‌اند. این محدودیتها در سه گروه اصلی قرار دارند: ۱٫ حمایت از منافع کشور (امنیت ملی و نظم عمومی) ۲٫ حمایت از حریم خصوصی افراد و ۳٫ حمایت از اسرار تجاری شرکتها
قانونمند کردن جریان اطلاعات هر گاه با تدبیر و اصول منطقی محرمانه‌گی همراه باشد به حفظ اطلاعات محرمانه نیز کمک مؤثرتری خواهد کرد تا زمانی که اصل محدودیت دسترسی به اطلاعات در نظام بوروکراتیک کشور حاکم باشد. به عبارت دیگر یکی از نظریات دکترینی رژیم دسترسی آزاد به اطلاعات، حفظ بهتر و مؤثرتر محرمانه‌گی از طریق قانونمند کردن مستثنیات آن است. به عنوان مثال هنگامی که اصل آزادی دسترسی طبق قانون به رسمیت شناخته نشده، مسؤول سازمان و نهاد دولتی خود تصمیم می‌گیرد که چه چیزی را در دسترس قرار دهد و چه مدرکی محرمانه و سرّی باشد و این افراد بنا به احتیاط تقریباً از ارائه هر مدرکی به شهروند خودداری می‌کنند حتی اگر محرمانه و سری نباشد زیرا در نهایت دلیلی برای انجام “یک کار اضافی” وجود ندارد. قانونگذار ایرانی با توجه به این مسأله در طی این سالها به صورت موردی سازمانها و نهادها را موظف به ارائه بعضی اطلاعات کرده است (برای دیدن این قوانین نگاه کنید به مجموعه قوانین راجع به حقوق اطلاعات، گردآوری و تنظیم از دکتر ولی‌الله انصاری، دبیرخانه شورای‌عالی انفورماتیک کشور، بهمن ۱۳۷۴٫) و بعضی را صریحاً منع نموده است. قانون دسترسی به اطلاعات دولتی با اصل قرار دادن آزادی دسترسی، به همه این اختلاف سلیقه‌ها پایان می‌بخشد و فقط مجلس شورا و در موارد خاص هیأت دولت را برای تعیین محدودیتهای آن شایسته می‌شناسد. قانون دسترسی به اطلاعات دولتی از طریق حذف کوچکترها و کوته‌بینها در تشخیص صلاح ملی و کشور، به میزان قابل ملاحظه‌ای امکان کنترل و تمرکز در حفظ مواردی که بنا به استثناء باید محرمانه باشند به‌وجود می‌آورد و اطلاعاتی که بنا به مصلحتهای یاد شده باید سرّی باشند به هیچ‌وجه فاش نخواهند شد امروز در ایران اگر نهادی دولتی تحت عنوان محرمانه از ارائه اطلاعات خودداری کند در مواردی می‌توانید با ارسال نامه‌ای به سازمانهای بین‌المللی اطلاعات را کسب نمایید. اما در کشوری که اصل آزادی دسترسی به اطلاعات دولتی وجود دارد اگر اطلاعاتی را به‌موجب قانون محرمانه نتوانید به دست آورید مطمئن باشید که تقریباً از هیچ سازمان بین‌المللی هم آن اسناد را به دست نخواهید آورد.
قانون دسترسی به اطلاعات دولتی در ضمن یکی از با اهمیت‌ترین و مؤثرترین روشهای مدیریت اداری کشور است که می‌تواند با تلفیق سایر روشهای فنی وسیله‌ای برای اصلاح نظام اداری باشد، از طرف دیگر به آرزوی سالیان دراز در تحقق مشارکت شهروندان در تصمیم‌گیری جامه عمل پوشیده می شود.

چارچوب حقوقی آزادی اطلاعات
در جامعه ما دیدگاه‌های مختلفی راجع به جریان آزاد اطلاعات وجود دارد. طیف این دیدگاه‌ها از تهاجم فرهنگی بیگانه آغاز و با متمرکز شدن بر مقوله اطلاع‌رسانی ختم شده است. در ایران تکیه بر این عبارت بیش از آن که در یک زمینه حقوقی- قانونی مطرح باشد از جنبه‌های فرهنگی- اجتماعی و سیاسی صرف بحث می شود و بدیهی است مادامی که نتوانیم چارچوب‌های مشخص حقوقی برای آن تعریف کنیم در حد نظر و یک مباحثه علمی همیشه باقی خواهد ماند. لذا در این گفتار مفهوم «جریان آزاد اطلاعات» از منظر بحثهای استانداردی که در جهان مطرح است – یعنی حقوق دسترسی به اطلاعات- بررسی خواهد شد.
از نظر حقوقی _ و آنچه تا امروز موضوع تدوین قوانین بوده _ اطلاعات یا مجانی است (تبلیغات) و یا دارای ارزش اقتصادی و موضوعیت مالی (حقوق مالکیتهای فکری و شعب مختلف آن ، سهام، اوراق بهادار و پول دیجیتال و …) و یا دارای ارزش مقدماتی برای مبادله است (تبادل اطلاعات تجاری و بازرگانی) و یا جزو حریم خصوصی اشخاص و یا در نهایت اطلاعات دولتی است (طیف وسیعی از اطلاعات بوروکراتیک و مرتبط با امنیت ملی). به عنوان مثال نظام حقوقی مالکیتهای فکری برای این است که مبتکر و مؤلف، موظف شود که ۱۰۰% اطلاعات مربوط به اختراع خود را در جامعه منتشر نماید در عوض برای مدت معین (در اختراع معمولاً ۲۰ سال و در حق تألیف ۵۰ سال + حیات مؤلف) از منافع مادی آن بهره‌ مند می شود.
در بدو پیدایش و شکل‌گیری جامعه صنعتی در ایران برخی از چارچوب‌های حقوقی انتشار اطلاعات مدون شده‌اند هر چند که از همان آغاز یک دیدگاه ارگانیک و پویا راجع به چارچوب‌های حقوق انتشار/دسترسی به اطلاعات در ابعاد مختلف وجود نداشته، و هم از این جهت جریان اطلاعات در بستر مدیریت دولتی و حکومتی به طور کلی مسکوت و معطل مانده است.
هماکنون در فضای جدید سیبرنتیک، بخش مهمی از ارتباطات و نیازهای جامعه به ارقام صفر و یک مبدل شده و اطلاعات، مبنا و سلول اصلی مفهوم و تعبیر قرار گرفته است و به تبع آن، عناصر فیزیکی (حضور فیزیکی و سیستم مبادله اطلاعات مبتنی بر کاغذ) منسوخ گشته، بیش از این نمیتوان مقوله اطلاعات را به طور کلی و اطلاعات دولتی را به طور خاص مسکوت و معطل گذاشت. دولت الکترونیکی که ساختار فنی آن به عنوان دولت درون‌خط در تصمیم گروه ۷ به سال ۱۹۹۵ به وجود آمده، تنها و تنها در یک عنوان کلی‌تر، یعنی سرنوشت «دسترسی» به «طلاعات» «دولتی» قابل طرح و اجراست و هم از این دیدگاه است که کشورهای مصر و اردن از اعضای فعال این سازمان تخصصی هستند.
مقدمتاٌ این سوالها باید مورد توجه قرار گیرند:
قواعد جریان اطلاعات کدام است؟ حقوق واسطه‌ای اطلاعات کدام است: کاغذ، امواج و سیگنالهای دیجیتال؟ تفکیک دو حق متفاوت؛ انتشار و دسترسی؟ اصول انتشار در کاغذ، در امواج و در واسطه‌ای دیجیتال؟ طبقه‌بندی اطلاعات؟ ماهیت اطلاعات دولتی؟ اطلاعات قابل انتشار؟ حقوق بشر و حق دریافت اطلاعات (منفعل از جانب شهروند). نظریه‌های اساسی در به‌رسمیت شناختن حق دسترسی؛ ثروتهای عمومی، «باز» بودن جامعه و رازپوشی. اطلاعات دولتی در فراگرد دموکراسی. هزینه‌های تولید اطلاعات دولتی.

تاثیر اسلام بر موقعیت زن
کتاب: ترجمه تفسیر المیزان جلد ۲ صفحه ۴۰۵
سراسر دنیا عقائدى را که شرح دادیم، همچنان در باره زن داشت، و رفتارهائى که گفتیم معمول مى‏داشت، و زن را در شکنجه‏گاه ذلت و پستى زندانى کرده بود، بطورى که ضعف و ذلت، یک طبیعت ثانوى براى زن شده و گوشت و استخوانش با این طبیعت مى‏روئید، و با این طبیعت‏به دنیا مى‏آمد و مى‏مرد، و کلمات زن و ضعف و خوارى و پستى نه تنها در نظر مردان، بلکه در نظر خود زنان نیز مثل واژه‏هاى مترادف و چون انسان و بشر شده بود، با اینکه در معانى متفاوتى وضع شده بودند، و این خود امرى عجیب است، که چگونه در اثر تلقین و شستشوى مغزى فهم آدمى واژگونه و معکوس مى‏گردد، و تو خواننده عزیز اگر به فرهنگ محلى امت‏ها مراجعه کنى، هیچ امتى را نخواهى یافت، نه امتهاى وحشى و نه امتهاى متمدن که مثل‏هائى سارى و جارى در باره ضعف زنان و خوارى آنان، در آن فرهنگ وجود نداشته باشد، بلکه به هر یک از این فرهنگ‏ها مراجعه کنى، خواهى دید که با همه اختلافاتى که در اصل زبان و سیاق‏ها و لحن‏هاى آن هست، انواعى از استفاده و کنایه و تشبیه مربوط به کلمه “زن”خواهى یافت، و خواهى دید که مرد ترسو و یا ضعیف و یا بى عرضه و یا خوارى طلب و یا ذلت پذیر و یا تن به ذلت ده را زن مى‏نامند، مثل این شعر عرب که مى‏گوید:
و ما ادرى و لیت اخال ادرى اقوم آل حصن ام نساء
نمى‏دانم و ایکاش مى‏دانستم که آل حصن مردانند و یا زنان، و صدها هزار از اینگونه مثلهاى شعرى و نثرى را در هر لغتى خواهى یافت.
و این به تنهائى براى اهل تحقیق کافى است که بفهمد جامعه بشرى قبل از اسلام چه طرز تفکرى در باره زن داشته است، و دیگر حاجت ندارد به اینکه سیره‏نویسان و کتب تاریخى فصل جداگانه و یا کتابى مختص به دادن آمارى از عقائد امتها و ملتها در مورد زنان نوشته باشند، براى اینکه خصال روحى و جهات وجودى هر امت و ملتى در لغت و آداب آن امت و ملت تجلى مى‏کند.
و در هیچ تاریخ و نوشته‏اى قدیمى چیزى که حکایت از احترام و اعتنا بشان زن کند، نخواهى یافت، مگر مختصرى در تورات و در وصایاى عیسى بن مریم ع که باید به زنان مهربانى کرد و تسهیلاتى براى آنان فراهم نمود.
و اما اسلام یعنى آن دینى که قرآن براى تاسیس آن نازل گردیده، در حق زن نظریه‏اى ابداع کرده که از روزى که جنس بشر پا به عرضه دنیا گذاشت تا آن روز چنین طرز تفکرى در مورد زن نداشت، اسلام در این نظریه خود، با تمام مردم جهان در افتاد، و زن را آنطور که هست و بر آن اساسى که آفریده شده، به جهان معرفى کرد، اساسى که به دست‏بشر منهدم شده و آثارش نیز محو گشته بود.
اسلام عقائد و آرائى که مردم در باره زن داشتند و رفتارى که عملا با زن مى‏کردند را بى اعتبار نموده و خط بطلان بر آنها کشید.
زن در تاریخ
تاریخ زندگى زن‏ها در بعد مظلومیت ، سه دوره مشخص را طى کرده است؛ البته ادوار فرعى نیز دارد ، ولى سه حالت مشخص در زندگى خانم‏ها دیده مى‏شود که جامعه‏شناسان و مورخان روى آنها بیش‏تر تکیه کرده‏اند. بدترین دوره‏اش ، زمان‏هایى است که در میان ملل وحشى و غیر متمدن بود ؛ که از لحاظ زمانى یکه دوره مشخص نیست و ممکن است تا این اواخر هم در بعضى از نقاط جهان چنین حالتى وجود داشته و شاید الان هم در گوشه‏اى از جهان باشد، اما به این جهت یک دوره حساب مى‏شود که زن بعنوان شى‏ء و کالا، یعنى قبل از حیوان ، مطرح است و ارزش زن براى این‏گونه جوامع در حکم یک کالاست. زن ،کالاى سرگردان و سرمایه بازرگانان و در بازار داد و ستد، وسیله نیل به هدف پست زور مردان است. بدین جهت عدّه‏اى که تعصب داشته، دختران را زنده به گور مى‏کردند که سبب ننگ آنها نشود . در معابد کلیساها، زن آبستن را زنده سر مى‏بریدند و خونش را به قربانگاه مى‏پاشیدند و سرش را تقدیم به پیشگاه معبودِ ساخته و پرداخته خود تقدیم مى‏داشتند. براى فراوانى آب، دوشیزگان را مرتب به زیور مى‏آراستند و در رودخانه غرق مى‏کردند. در جنگ ، زن جزء غارت و غنیمت بود . اقوام وحشى ، زنان هم را مى‏دزدیدند.
دوره‏اى که یک مقدار وضع خانم‏ها بهتر مى‏شود، دوره‏اى است که زن در حد حیوان و به عنوان یک موجود زنده، البته با ارزش در حد حیوانات ، مورد توجه بوده است.
در قدیم ،مردان جز جمالِ ظاهرى زن را نمى‏دیدند و نمى‏خواستند به خصایص فطرى و معنوى زن توجه داشته باشند یا غافل از این بودند. که زن مى‏تواند بزرگ‏ترین مربى انسانى باشد. دوره‏هاى ما قبل تاریخ ،از لحاظ وضع زندگانى انسان و اصول زناشویى هنوز مورد تحقیق و بررسى کامل واقع نشده است آن چه مى‏توان از رسوم قبایل وحشى که در حال حاضر در نقاط دور افتاده و محافل آفریقا و آمریکا و به دست آورد، این است که ازدواج در آغاز به قهر و غلبه صورت مى‏گرفته و این روش مانند شکار براى لذت بخشى بوده است. زنها نیز خود این سنت را پسندیدند صیاد را به دنبال خود مى‏کشانیدند و از راه شهوات نفسانى، راه را براى غلبه مردان باز کرده، و خود را در دام و چنگال آنان مى‏انداختند. دختران و زنانى که نصیب شکارچیان نمى‏شدند و مورد دستبرد واقع نمى‏شدند، ارزش نداشتند.
در دوره دیگرى زن ، یک انسان مهجور و تحت قیمومیت و ولایت مرد است که استقلال انسانیش را به کلى از دست مى‏دهد و به عنوان یک انسان ، فاقد اختیارات در جامعه ، زندگى مى‏کند .
این سه مرحله، سه حالت و سه دوره از زندگى زن جزء بدترین دوران‏هاست.

سرّ این که جهان غرب در خصوص این امر نیز فرهنگ منحط غلطى دارد و متأسفانه برخى افراد که از فرهنگى غنى و قوى اسلام بى‏اطلاعند، گوش به تبلیغات سوء آنان مى‏دهند، این است که انسان‏شناسى آن‏ها همانند جهان‏بینى آن‏ها است به عبارت دیگر،در انسان‏شناسى آن‏ها فرع بر جهان‏بینى آنان است و جهان‏بینى آن‏ها است در حد «مَا هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا الاَّ الدَّهْرُ»(1) است، چون جهاد را در نشئه طبیعت خلاصه مى‏کنند، و از ماوراى طبیعت سهمى ندارند. انسان را نیز در قلمرو طبیعت خلاصه مى‏کنند و صرفا تن‏شناسند، نه انسان‏شناس.
کسى که به انسان‏شناسى از دیدگاه جهان‏شناسى مادى مى‏نگرد، هرگز در جهان سیر عمودى ندارد و نمى‏داند که مبدأ و متناهى سیر زندگى انسان چیست. او براى انسان مقامى برتر از آن چه که در نشئه طبیعت است قائل نیست و مسائلى از قبیل فرشته، ملک و وحى براى او مفهوم ندارد.»

آزادى زن و حقوق بشر
شکى نیست که اسلام در راه آزاد کردن زن از قید اسارت و استقلال دادن به او در اراده و عمل، پیش‏قدم است و غربى‏ها در این امر از اسلام تقلید نموده‏اند.
«قبل از گسترش نظام تابناک اسلام، زن در جهان، به خصوص در سرزمین اروپا، موجودى بى‏ارزش بود و در قاموس آمارگران بشریت، با هیچ طبقه‏اى سرشمارى و آمارگیرى نمى‏شد.
دانشمندان و فلاسفه آن روز مى‏گفتند: آیا در نهاد این اعجوبه هستى روح و روانى وجود دارد یا نه؟ و اگر داشته، روح انسانى است یا حیوانى؟ و به فرض آن که روح انسانى است، وضع اجتماعى آن در برابر مردان، آیا مانند بردگان است یا کمى بهتر از آن؟! و خلاصه، در مورد زنان مى‏گفتند: زن، گوىِ بازى بازى‏کنان شهوت، و کالاى کامرانى هوسبازان است؛ زن باید تسکین‏بخش درد مرد و سبب خالى کرن کیسه شهوت او باشد و در تمام مراحل زندگى، همچون سایه پیرو مرد قرار گیرد.»
در قرن بیستم میلادى ، براى اولین بار در غرب ، حقوق زن در برابر حقوق مرد عنوان شد.
انگلستان که قدیمى‏ترین کشور دمکراسى به شمار مى‏رود، فقط در اوائل قرن بیستم میلادى ، براى زن و مرد حقوق مساوى قائل شد.
«در ایالات متحده آمریکا با آن که در قرن هیجده ضمن اعلام استقلال، به حقوق عمومى بشر اعتراف کرده بودند، در سال ۱۹۲۰ میلادى قانون تساوى زن و مرد را در حقوق سیاسى تصویب کردند. همچنین فرانسه در قرن بیست تسلیم این امر شد.

از این رو، براى اولین بار در اعلامیه جهانى حقوق بشر، که پس از جنگ جهانى دوم از طرف سازمان ملل متحد منتشر شد، در مقدمه آن قید شد:
«از آن‏جا که مردم ملل متحد ایمان خود را به حقوق بشر و مقام و ارزش فرد انسانى و تساوى حقوق مرد و زن مجددا در منشور اعلام کرده‏اند.»
پیشگامان این نهضت، آزادى و تساوى حقوق او را با مرد مکمل و متمم نهضت حقوق بشر که از قرن هفدهم عنوان شده بود، دانستند و مدعى شدند که بدون تأمین و آزادى زن و تساوى حقوق او را با مرد سخن از آزادى زن و عدم تساوى حقوق او با مرد است و با تأمین این جهت، مشکلات خانوادگى یک‏جا حل مى‏شود.
حقوق بشر از دیدگاه غرب درباره خانواده، به طور کلى درباره حقوق زن بر مبناى آزادى‏هایى استوار شده است که به هیچ وجه نمى‏توان گفت آن آزادى‏ها بر مبناى امور طبیعى و منطقى بنا شده است؛ زیرا اولاً، اگر آن آزادى‏ها منطقى و طبیعى بود، نمى‏بایست نظام خانوادگى جوامع غرب و حتى جوامعى از مشرق زمین و مسلمانان که کورکورانه و از روى تقلید یا به وسیله جاه‏طلبى‏هاى حکومت‏هاى خودباخته‏شان به آن شکل درآمده‏اند به چنین وضع اسفبارى مبتلا گردند و انواع ناراحتى‏هاى جسمانى روانى و سقط جنین‏ها و بى‏هویتى‏ها ایجاد گردد.
ثانیا، حقوق بشر از دیدگاه غرب که نویسندگان مى‏بایست قدرى از علوم انسانى مطلع باشند، متأسفانه تفاوتى بین مساوات و عدالت را در نظام حقوقى خود رعایت نکرده‏اند. آنان به جاى این که عدالت را مطرح کنند و عدالت را مبناى حقوق قرار دهند مساوات را جایگزین کرده‏اند.
آن مساواتى که آنان منظور کرده‏اند بانظر به وضع بیولوژى و فیزیولوژى و روانى بین دو صنف زن و مرد وجود ندارد. اگر فرهنگ غرب که ریشه اساسى حقوق بشر غرب را تشکیل مى‏دهد، این حقیقت را باور داشت که قانون باید بر مبناى واقعیت باشد و نه شهوترانى‏ها و سودجویى‏ها و لجاجت‏ها و خودخواهى‏ها، عدالت را در این مورد مى‏پذیرفت نه مساوات بى اساس را و گرنه هیچ منطق قابل دفاعى نمى‏تواند او را از این خلاف محسوس برهاند»
این نهضت در عین این که یک سلسله بدبختى‏ها را از زن گرفته، بدبختى‏ها و بیچارگى‏هاى دیگرى براى او و براى جامعه بشریت به ارمغان آورد.
«زن غربى تا اوایل قرن بیستم از ساده‏ترین و پیش پا افتاده‏ترین حقوق محروم بوده است و تنها در اویل قرن بیست بود که مردم مغرب زمین به فکر جبران مافات افتادند و چون این نهضت دنباله نهضت‏هاى دیگر در زمینه «تساوى» و «آزادى» بود، همه معجزه‏ها را از معنى این دو کلمه خواستند، غافل از این که تساوى و آزادى مربوط است به رابطه بشرها با یکدیگر از آن جهت که بشرند و به قول طلاب، تساوى و آزادى حق انسان بما هو انسان است. زن از آن جهت که انسان است ، مانند هر انسان دیگر آزاد آفریده شده است و از حقوق مساوى بهره‏مند است، ولى زن انسانى است که با چگونگى‏هاى خاص و مرد انسانى است با چگونگى‏هاى دیگر؛ زن و مرد در انسانیت «برابرند، ولى دو گونه انسانند و بادو گونه خصلت‏ها و دو گونه روان شناسى، و این اختلاف ناشى از عوامل جغرافیایى و یا تاریخى نیست، بلکه طرح آن در متن آفرینش ریخته شده. طبیعت از این دو گونگى‏ها هدف داشته است و هر گونه عملى بر ضد طبیعت و فطرت عوارضى نامطلوبى به بار مى‏آورد»

این بود تاریخچه مختصرى از نهضت حقوق بشر در اروپا. چنان که مى‏دانیم همه موارد اعلامیه‏هاى حقوق بشر که براى اروپائیان تازگى دارد، چهارده قرن پیش در اسلام پیش بینى شده و بعضى از دانشمندان عرب و ایران آن‏ها را با مقایسه به این اعلامیه‏ها در کتاب‏هاى خود آورده‏اند؛ البته اختلافاتى در بعضى قسمت‏ها میان آن چه در این اعلامیه آمده با آن چه اسلام آورده وجود دارد و این خود بحث دلکش و شیرینى است؛ از آن جمله است مسئله حقوق زن و مرد که اسلام تساوى را مى‏پذیرد اما تشابه و وحدتِ یکنواخت را در زمینه حقوق زن و مرد نمى‏پذیرد؛
 
تفسیر غلط از آزادى
از جمله بلاهایى که دامنگیر جوامع غربى شد و این بلا تا به امروز هم دامنگیر آنها و کشورهاى پیرو و وابسته به آن‏هااست ، تفسیر غلطى بود که خواسته یا ناخواسته از مفهوم آزادى کردند.
روزگارى بر زن گذشته که چون کالا توسط پدر و شوهر و یا مردان دیگر در بازارها به فروش مى‏رسید. زمانى دیگر به علّتِ مرگ شوهر به همراه او زنده به گور مى‏شد و در عصر دیگر براى او هیچ شخصیت و حقوقى قائل نبوده‏اند و زمانى حق ارث نداشته و زمانى نیز از دادن رأى و شرکت در انتخابات محروم بوده است. در واقع ، حق انتخاب سرنوشت و نوع زندگى خود را نداشته است. این تحقیرها از یک سو و سخت‏گیرى‏هاى بى مورد کلیسا درباره ازدوج از سوى دیگر، موجب شد که زمانى که قدرت کلیساها کاهش یافت همه فشارها و تفریط‏ها به انفجار و افراط جنون‏آمیز مبدل شد.
یکى از نویسندگان مى‏گوید:
«غرب با مبارزه همه جانبه از نظر فلسفى، فکرى ، اجتماعى و تولیدى، و از نظر تمدن و فرهنگ با مذهب قرون وسطایى کلیسا یعنى مذهب کاتولیک‏هاى حاکم در غرب، خود به خود با همه قیدها و حدود و ارزش‏هاى اخلاقى، فکرى و اعتقادى که کلیسا به نام دین از آنها دفاع و حمایت مى‏کرد درافتاد و آن‏ها را نابود مى‏کرد و ناگهان مسأله آزادى جنسى مطرح شد.»
چنین بود که دیگر راه براى زنان باز شده بود و آنها مى‏توانستد گذشته حقارت‏آمیز خود را جبران کنند. لذا براى کسب حیثیت و مرتبت اجتماعى، وارد یک مسابقه بزرگ با مردان شدند و براى پیروزى و سبقت بر مردان از جاذبه‏هاى جنسى خود به عنوان یک سلاح استفاده کردند.
«اخلاق جنسى را تابو مى‏خواند و در روان‏شناسى خود، مبناى تحرکات انسان را در همه دوران‏هاى زندگى، «غریزه جنسى» معرفى مى‏کند و ایجاد مانع در برابر آن را به هر شکلى ممکن، مردود شمرده و عامل بیمارى‏هاى روانى مى‏داند»
اشتباه فروید و امثال او در این است که پنداشته‏اند تنها راه آرام کردن غرایز، ارضاء و اشباع بى‏حد و حصرآن‏ها است. «اینها فقط متوجه محدودیت‏ها و ممنوعیت‏ها و عواقب سوء آن‏ها شده‏اند و مدعى هستند که قید و ممنوعیت، غریزه را عصى و منحرف و سرکش و ناآرام مى‏سازد. طرحشان این است که براى ایجاد آرامش این غریزه باید به آن آزادى مطلق داد، آن‏هم بدین معنى که زن اجازه هر جلوه‏گرى و به مرد اجازه هر تماسى داده شود.این‏ها چون یک طرف قضیه را خوانده‏اند، توجه نکرده‏اند که همان طور که محدودیت و ممنوعیت، غریزه را سرکوب و تولید عقده مى‏کند؛ رها کردن و تسلیم شدن و در معرض تحریکات و تهیجات در آوردن؛ آن را دیوانه مى‏سازد و چون این امکان وجود ندارد که هر خواسته‏اى براى هر فردى برآورده شود، بلکه امکان ندارد همه خواسته‏هاى بى‏پایان یک فرد برآورده شود، غریزه بدتر سرکوب مى‏شود و عقده روحى به وجود مى‏آید.
هدف آزادى در غرب
هدف اول: استفاده از زن به عنوان کارگر ارزان قیمت
در قرن نوزدهم، «چون صاحبان کارخانه ‏هاى بزرگ دیدند که حقوق کارگران افزوده شده و اگر بخواهند تنها از مرد به عنوان کارگر استفاده کنند مسئله عرضه و تقاضا سبب مى‏شود که تقاضاى کارگر، کم و عرضه از طرف کارخانه، بیش‏تر شود و اگر کارى کنند که زن‏ها هم وارد جامعه شوند و از زن همه به عنوان کارگر بتوان استفاده کرد، قهرا تعداد کارگران افزوده مى‏گردد و قهرا بازار کار شکسته مى‏شود و با حقوق ناچیزترى از کارگر زن و مرد استفاده مى‏کنند. یک انگیزه اقتصادى سبب شد که تلاش کنند زن هم وارد جامعه و قشر کارگر شوند»

اعلامیه جهانی حقوق بشر که در دهم دسامبر ۱۹۴۸م با چهل و هشت رأی موافق و هشت رأی ممتنع به تصویب رسید (۱) از همان ابتدای شکل‌گیریِ مقدمات آن، مناقشات مهمی را برانگیخت و تفاوت‌های بنیادی فراوانی را در ارزش‌ها و فرهنگ‌های ملل آشکار ساخت. این مناقشات و تفاوت‌ها، سرانجام در دو قلمروی «بین‌تمدنی» و «درون¬تمدنی»، و سه عرصه «فلسفی»، «تاریخی» و «عملی» آرایش یافت.
یکی از پایدارترین مسائل این بود که حقوق بشر را باید بر چه مبنایی اعلام کرد. تاریخچه اعلامیه مشخص می‌کند که مسائل مورد بحث در آن دوران و دیدگاه‌هایی که الهام‌بخش روایت نهایی «اعلامیه حقوق بشر» بودند، در اساس، به یک منظومه فلسفی غربی مربوط می‌شدند. سنّت‌های فلسفی و حقوقی غیر ‌غربی ــ که شاید می‌توانستند خواسته‌های آرمانی متفاوت یا تکمیلی حقوق بشر را مطرح سازند ــ به ندرت در مذاکرات و مشورت‌ها مدنظر قرار گرفتند. حتی آن بخش از اعضای کمیسیون حقوق بشر که نمایندگی کشورهای غیر غربی را بر عهده داشتند، در اغلب موارد، خود در غرب یا در مؤسساتی درس خوانده بودند که نمایندگان قدرت‌ها و اندیشه‌های غربی در کشورشان بودند. بنابراین اگرچه گهگاه به سنّت‌های غیر غربی مانند آیین کنفسیوس یا اسلام ارجاعاتی می‌شد، اما ارجاع به سنّت‌های غربی بر نظرخواهی‌هایی که به تدوین نهایی «اعلامیه جهانی» انجامیدند، سخت مسلط بود. (۲)
بدین ترتیب، نخستین و مهم‌ترین مناقشات درون‌تمدنی در باب «اعلامیه حقوق بشر» به حوزه فرهنگ‌های غربی مربوط می‌شد؛ اما همین منازعات، به تدریج و با گسترش نشانه¬های فرهنگ و اندیشه غربی، به درون دیگر نظام‌ها و سنّت‌های زیست اجتماعی تسرّی و تعمیم یافت. درست به همین جهت است که اکنون شاهد مناقشات مهم فلسفی، تاریخی و عملی «درون‌تمدنی» در جوامع اسلامی، و در باب مواد مهم اعلامیه حقوق بشر هستیم. در این مقاله، پس از اشاره به منازعات درون‌تمدنی غرب، به تحلیل نشانه‌شناختی این وضعیت در جوامع اسلامی می‌پردازیم.
الف. مبانی و مناقشات غربی
مناقشات درون‌تمدنی غربی‌ها درباره مبانی و مواد اعلامیه حقوق بشر را می‌توان در چهار مقوله اساسی دسته‌بندی کرد: مبنای الهی حقوق بشر؛ حقوق طبیعی؛ حقوق وضعی؛ و اندیشه‌های مارکسیستی. هر کدام از این دیدگاه‌ها، تصویر و توصیه‌های خاصی درباره مواد اعلامیه داشتند.
۱٫ حقوق الهی: در جریان نظرخواهی‌های کمیسیون حقوق بشر، هنگامی تفاوت‌های فلسفی آشکار شد که مسئله گنجاندن یا نگنجاندن استناد به خداوند یا طبیعت، به مثابه منشأ حقوق بیان‌شده در «اعلامیه حقوق بشر»، مطرح گشت. هلندی‌ها به همراه چند کشور اروپایی و غیر اروپایی، در جریان سومین کمیته «کمیسیون»، سعی کردند پیش‌نویس اعلامیه را به سمت استناد به خداوند بکشانند. نماینده هلند در سخنرانی مجمع عمومی گفت:
در اعلامیه به منشأ الهی انسان و جاودانگی روح او اشاره نشده است. در واقع، سرچشمه تمامی این حقوق، خود خدای متعال است که مسئولیت بزرگی بر دوش کسانی گذاشته که این حقوق را مطالبه کرده‌اند. نادیده‌گرفتن این پیوند، در حکم جداکردن گیاه از ریشه‌های آن، یا ساختن خانه‌ای بدون پی است. (۳)
هرچند این دیدگاه هرگز به تصویب نرسید؛ اما قرائتی الهی از حقوق بشر همچنان به مثابه یکی از قرائت‌های مهم در ذاکره تاریخی ملل متحد باقی ماند و امتداد پیدا کرد. قرائت اسلامی از حقوق بشر، و چالش‌ها و چشم‌اندازهای درون‌تمدنی این برداشت در جهان اسلام، از جمله این دیدگاه‌هاست.
۲٫ حقوق طبیعی: حقوق ذاتی شخص انسان و مفاهیم مرتبط با آن، زاده سنّت «حقوق طبیعی» است که گفته می‌شود مبنای مفروض و مسلط اعلامیه حقوق بشر بوده است. این مفهوم از حقوق بشر، حاصل نظریه‌ای است که گروهی از فیلسوفان سیاسی سده‌های هفدهم و هیجدهم، تحت عنوان مکتب قرارداد، تدوین کرده بودند. ظاهراً ماده اول اعلامیه حقوق بشر از این جمله روسو گرفته شده است که «انسان آزاد آفریده شده است؛ اما همه جا در بردگی به سر می‌برد» (4). روسو در مورد آزادی طبیعی انسان با اغلب نظریه‌پردازان مکتب حقوق طبیعی وحدت‌نظر داشت؛ اما آنچه روسو را شاخص می‌کند این است که وی این آزادی طبیعی را از انسان جدایی‌ناپذیر می‌داند و قائل است هیچ کس در هیچ شرایطی حق ندارد انسان را از آزادی محروم نماید. به نظر روسو، «دست‌کشیدن از آزادی خود، به معنای دست‌کشیدن از مقام انسانی خود، دست‌کشیدن از حقوق بشریت و حتی از وظایف خود است […] چنین انصرافی با طبیعتِ انسان سازگار نیست» (5).
۳٫ حقوق وضعی: همراه با نظریه «حقوق طبیعی»، دیدگاه بسیار متفاوتی درباره مبانی حقوق بشر پیدا شد که خواستار آن بود که فقط خواست‌ها و اعمال انسان‌ها و دولت‌ها، منشأ حقوق باشد. این دیدگاه که نشان‌دهنده تمایل بیشتر به عقل‌باوری بود، اعتقاد داشت که انسان‌ها، همانند دولت‌ها، به هیچ‌وجه تحت الزام قوانین برون‌بشری قرار ندارند، بلکه داوطلبانه و از روی عقل می‌پذیرند که رفتارهایشان را خود به گونه‌ای محدود و منظم کنند تا از بهترین امکانات برای تکامل فردی و ملی برخوردار شوند. بر اساس این دیدگاه، دولت‌ها با رعایت محدودیت‌هایی که برای اعمال خود وضع می‌کنند، تعیین محدوده و دامنه حقوق بشر را ممکن می‌سازند. (۶)
۴٫ حقوق مارکسیستی: در عرصه فلسفی، برداشت مارکسیستی از حقوق بشر، نه بر مبنای فرد، بلکه بر پایه جمع استوار شده بود. از نظر مارکسیست‌ها، دست‌یابی به رفاه و آسایش اقتصادی، پیش‌شرط بهره‌مندی واقعی از حقوق مدنی و سیاسی شمرده می‌شد. بنابراین حقوق بشر، به اعتقاد مارکسیست‌ها، فقط در چارچوب نیازها و حقوق جامعه تصورپذیر بود. مارکسیست‌ها از یک سوی، بر حقوق اقلیت‌ها تأکید می‌کردند و این مستلزم پیوند حقوق فرد و جمع بود، و از سوی دیگر، تحقق سطحی از برابری اقتصادی را بر اعطای حقوق مدنی و سیاسی مقدم می¬دانستند. (۷)
به هر حال، منازعات چهارگانه فوق، اختلافات و تفاسیر درون‌تمدنی غربی‌ها را درباره حقوق بشر نشان می‌دهد و همچنان تنور مباحثات و تحلیل‌ها درباره اعلامیه جهانی حقوق بشر، مواد تفصیلی آن و سلسله مراتب اولویت‌ها و ترجیحات این سند بین المللی را گرم نگاه داشته است. این مناقشات، هرچند در شرایط کنونی جهان اهمیت دارند، پی‌گیری آنها با توجه به وضعیت دینی ـ سیاسی جامعه ما، اهمیت ثانوی دارد و تا حدودی دور از ما و مسائل حیاتی جامعه ماست. آنچه برای ما اهمیت دارد، جست‌وجوی وضعیت اعلامیه حقوق بشر در فضای فکری ـ سیاسی اسلامی و پیوند این وضعیت با سرنوشت کنونی ماست. در سطور زیر به ارزیابی این مسئله می‌پردازیم.
ب. اسلام، غرب و حقوق بشر؛ مناقشات برون‌تمدنی
چنان‌که گذشت، اعلامیه جهانی حقوق بشر، بر مبانی فرهنگ غرب، به‌ویژه فلسفه حقوق طبیعی، استوار است. بشر لیبرال غرب، چنان‌که جان راولز(John Rawls) به درستی توضیح می‌دهد، سه وجه اساسی دارد: نخست، حکومت مردم‌سالار مبتنی بر قانون اساسی مستدل، که منافع اساسی مردم را تأمین می‌کند؛ دوم، شهروندانی که به لحاظ یک رشته «تعلقات مشترک» (Common Sympathy) وحدت یافته‌اند؛ و سوم، یک طبیعت اخلاقی. (۸) به نظر راولز، وجه نخست امری حقوقی و نهادی است؛ وجه دوم فرهنگی و سرانجام، وجه سوم مستلزم انطباق دقیق با مفهومی سیاسی از حق و عدالت است. (۹)
مطالعه مواد مختلف اعلامیه حقوق بشر، ابتنا و التزام این اعلامیه به انسان‌شناسی فوق را نشان می‌دهد. هرچند تاکنون تلاش‌های زیادی برای انفکاک ملازمه حقوق بشر با انسان‌شناسی فلسفه لیبرال غرب صورت گرفته و به تعمیم و تسرّی حقوق بشر به دیگر سنّت‌های فکری ـ اجتماعی توجه شده است، اما در سال ۱۹۴۸ م (سال تصویب اعلامیه) چنین نبود. در این زمان، ملازمه میان مواد اعلامیه حقوق بشر و لیبرالیسم غرب مشهود بود. نماینده دولت عربستان در سومین کمیته مقدماتی کمیسیون حقوق بشر، با توجه به این ملازمه، برخی مواد اعلامیه را در حکم تعرض به اصول فرهنگ‌های دولت‌های اسلامی تلقی می‌کرد. قطعه زیر که از گزارش رسمی تفسیرهای عربستان سعودی در جریان مباحثات سومین کمیته نقل شده است، برخی تقابل‌های مهم اعلامیه با سنّت‌های اسلامی را نشان می‌دهد: (۱۰)
نماینده عربستان سعودی خواستار یادآوری این نکته شد که بیشتر نویسندگان اعلامیه فقط هنجارهای پذیرفته غرب را در نظر گرفته و از تمدن‌های قدیمی‌تر غافل مانده‌اند؛ تمدن‌هایی که دیگر به‌هیچ‌وجه در مرحله تجربی نبوده و حکمتشان را در جریان قرن‌ها ثابت کرده‌اند. «کمیته» نبایستی برتری یک تمدن را بر تمام دیگر تمدن‌ها اعلام می‌کرد یا هنجارهای واحدی را برای تمام کشورهای دنیا تعیین می‌ساخت. (۱۱)
منظور نماینده عربستان از تمدن‌های قدیمی، البته تمدن اسلامی بود. وی تفاوت تمدنی زیادی را در خصوص مواد مربوط به آزادی عقیده، تغییر دین، مقررات ازدواج و … یادآور شد. بعضی دولت‌های عرب نیز مفاد ماده ۱۸ و ۱۹ (درباره آزادی عقیده و تغییر دین) را با تردید می‌نگریستند. تصور می‌شد که چنین مقرره‌ای به نحوی تفسیر شود که حق نو دینی و تغییر در عقاید دینی را، به هر شکل، در کشورهای اسلامی و برای مبلغان مذهبی ـ سیاسی مسیحی تضمین کند. اما به‌رغم این نگرانی‌ها، اصلاحیه پیشنهادی این دولت‌ها، به‌ویژه عربستان، هر بار با اکثریتی قاطع رد می‌شد.
در این نوشته، در جست‌وجوی جزئیات این ابرام‌ها و انکارها نیستیم. اما آنچه از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، تضاد سنّت‌های اسلامی رایج در آن دوره با مذاق کلی اعلامیه حقوق بشر، از یک سو، و عدم توازن قدرت میان نمایندگان دولت‌های اسلامی و غربی، از سوی دیگر است که همین امر، سرانجام اعلامیه را در امتداد مبانی غربی و بی‌توجه به دیگر سنّت‌های فکری ــ از جمله اسلامی ــ در سال ۱۹۴۸م به تصویب نهایی رساند. از آن سال‌ها تاکنون، و حتی پیش از آن، از فروپاشی خلافت عثمانی (۴-۱۹۲۳ م) تا امروز، تحولات زیادی در حوزه زندگی، اندیشه و دین‌شناسی مسلمانان صورت گرفته است. بسیاری از مبانی و تلقی‌هایی که به عنوان مثال، مواضع نماینده عربستان در سومین کمیته کمیسیون حقوق بشر بر آن استوار بوده، اکنون به چالش کشیده شده و عملاً به حاشیه رانده شده است. در عوض، دیدگاه‌های جدیدتری درباره اسلام‌شناسی ظاهر شده ‌است که کم و بیش با مذاق اعلامیه حقوق بشر تطابق دارند یا دست‌کم ناسازگار نیستند. این تحولات چگونه رخ داده ‌است و قرائت‌های اسلامی جدید از حقوق بشر و مفاد اعلامیه چه ماهیتی دارند و چگونه شکل گرفته‌اند؟ برای درک اهمیت این پرسش‌ها، مروری نشانه‌شناسانه بر تحولات اندیشه و حقوق اسلامی در یک صد سال گذشته، ارزش نظری و عملی فراوانی دارد. در ادامه به این نکته می‌پردازیم.
ج. حقوق بشر در اسلام معاصر؛ تحولات درون‌فرهنگی
تأملات نشانه‌شناختی درباره نسبت حقوق بشر با اندیشه‌های اسلامی معاصر، سودمندی فراوانی دارد. نشانه‌شناسی، روند تبدیل حقوق بشر به یک «مسئله» (problematic/problem) برای سنّت‌های اسلامی را توضیح می‌دهد. همچنین به فهم جریان‌ها و مناقشات درون‌فرهنگی مسلمانان درباره حقوق بشر کمک مؤثری می‌کند و ماهیت ابرام‌ها و انکارهای پایان‌ناپذیر نسبت به مواد اعلامیه را آشکار می‌کند.
واقعیت این است که ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که زمانه ما نیست. زبان این زمانه، زبان سنّت‌های ما نیست. بنابراین ما نه تعیین‌کننده رویدادها و نه طراح «مسائل» آن هستیم. مسلمانان اکنون در دنیایی زندگی می‌کنند که با سنّت‌های تاریخی آنها فاصله زیادی دارد. در یک صد سال گذشته، مباحثی از مجاری مختلف به جامعه اسلامی وارد شده که هیچ‌یک از درون سنّت‌های ما برنخاسته است. مفهوم آزادی و حقوق بشر از جمله این مباحث است؛ مباحثی که خارج از دایره سنّت‌های ما قرار دارد و نسبت به آنها «بی¬ربط» (irrelevant) می‌نماید. محمد طالبی، اندیشمند معاصر تونسی، می‌نویسد:

امروز این مسئله به «مسئله زمانه»، به‌ویژه نسبت به اسلام، بدل شده است؛ خصوصاً بعد از تحقق نوعی «شبه اجماع» که در نیمه دوم قرن بیستم، پیرامون حقوق بشر حاصل شده است […]. لکن گفتمان دینی همچنان بدون تغییر مانده است: در حالی‌که هر روز بر فاصله میان سلوک فعلی، و موضع اعتقادی سنّتی که در حوزه‌های دینی، مسجدها و مدرسه‌ها تلقین می‌شود، افزوده می‌شود، «مسئله» در سطح اصولی همچنان مبهم و معلّق مانده است; و تا زمانی که این دوگانگی «مانوی» بین «ظلمت» عملی رایج، از یک سوی، و «نور» آموزش‌های غالباً غیر منطبق با زمانه در تمام یا اکثر جهان اسلام، از سوی دیگر، وجود دارد، تعجب نیست که هر روز شاهد طوفان‌های تکان‌دهنده در جوامع خود، و گسترش خشونتی باشیم که تا مرز تهدید کیان ما پیش می¬رود. به همین دلیل، باید این «مسئله» را به گونه‌ای مناسب علاج نمود. (۱۲)
طالبی با تأکید بر فروکش‌کردن ذخیره تفسیرهای سنّتی، تأکید می‌کند که جهان اسلام نیازمند گفتمان دینی ـ تمدنی اقناع‌کننده است؛ گفتمان اسلامی صادق و مصدّق و در عین حال «بدیل سنّت»، که دو طرف طناب، وفای به میراث دینی و هم‌نشینی با کوکب تجدد، را تعادل بخشد. (۱۳) این گفتمان جدید اسلامی البته در حال شکل‌گیری است و به تبع آن، رابطه جدیدی بین اصلاح‌طلبی دینی و حقوق بشر در حال ظهور است. کوشش می‌کنیم این تحول گفتمانی در حوزه دین‌شناسی را با تکیه بر مفاهیم نشانه‌شناسی دنبال کنیم.
۱٫ نشانه‌شناسی و نظام‌های معنایی مسلمانان
مفروض اصلی نشانه‌شناسی آن است که هر فرهنگی ــ و طبعاً فرهنـگ اسلامی ــ زاده مجموعه‌ای از نشانه‌هاست که در روابط سازمان‌یافته با یکدیگر، زندگی مسلمانان را معنا می¬بخشند. توشی هیکو ایزوتسو، از جمله نخستین محققانی است که تحقیق خود درباره قرآن را با این دیدگاه دنبال کرده است. (۱۴) از دیدگاه او و دیگر محققان، فرهنگ اسلامی فرهنگی مبتنی بر نص (قرآن) است و دیگـر منابع مولد دانش مسلمانان ــ اعم از عقـل، تجربه و شهـود ــ همه با مرجعیت نصّ تعریف می‌شوند.
بدین‌سان، تصور این نکته مشکل نیست که قرآن حاوی مجموعه‌ای از واژگـان ــ نشانه‌ها ــ است که بر مدار کلمه «الله» سازمان یافته‌اند. توحید, عالی‌ترین کلمه کانونی است که فرمانروای کل دستگاه مفهومی قرآن است و همه کلمات کلیدی قرآن بر پیرامون این والاترین تصور گرد آمده‌اند. اما این همه هرگز به معنای تصلّب و عدم‌گشودگی دستگاه معنایی قرآن نیست. درست به همین دلیل است که همواره متوجه وجود یا تغییر شکل در خرده‌سیستم‌های نشانه‌شناختی و مرتبط با نظام کلان معنایی قرآن هستیم. (۱۵)
چنین می‌نماید که قرآن، به‌ رغم خطاب عام و فراگیرش، با مردمان هر زمانه و تاریخی, به گونه‌ای خاص سخن می‌گوید؛ زیرا جریان نص در تاریخ، همواره به وساطت تفسیر یا تفسیرهایی صورت می‌گیرد که برخاسته از «عقلانیت» (rationality) حاکم بر هر دوران است. ایزوتسو به درستی متوجه این وضعیت است و کوشش می‌کند با قطع ملازمه قطعی و نفی این‌همانی کامل بین نصوص دینی و دانش‌های اسلامی، ساخت معنایی این دو را مستقل از یکدیگر ببیند. ایزوتسو، به عنوان نمونه، به نسبت‌سنجی میان کلام سنّتی مسلمانان و نظام واژگانی قرآن می‌پردازد و در تلاش برای تعمیم ارزیابی خود به دیگر نظام‌های معرفتی مسلمانان می¬نویسد:
اگر از یک سو، واژگان کلامی، به لحاظی، ادامه و گسترش واژگان قرآنی است و به همین جهت، بیشتر مصالح و مواد خود را از قرآن می‌گیرد و با وجود این، از سوی دیگر، با سازمان‌دادن به کل مصالح، بنا بر اصل سازمان و ساخت بخشیدن به آنها, یک دستگاه تصوری مستقل است، آن‌گاه باید اختلاف میان این دو را به صورت عمده در جنبه «نسبی» اصطلاحات کلیدی جست‌وجو کرد. ولی اختلاف و تفاوت، در بسیاری از موارد، بسیار دقیق و ظریف و بازشناختن آن دشوار است؛ مخصوصاً اگر درست, کلمات واحدی تقریباً در زمینه‌های واحد به کار برده شده باشد. (۱۶)
عبارت ایزوتسو نکات و نتایج نشانه‌شناختی مهمی دارد: نخست آنکه دانش‌های اسلامی را، از آن حیث که واژگان و بیشتر مصالح خود را از قرآن می‌گیرند، باید امتداد نشانه‌شناختی قرآن تلقی کرد. دوم اینکه این دانش‌ها به لحاظ سازمان نشانه‌شناختی، زیرساختی متمایز از ساخت کلان معنایی قرآن دارند و لازم است که هر یک از این دانش‌ها را دستگاه‌های تصوری مستقل از قرآن تعریف کرد. نکته سوم، که نتیجه دومین نکته است، این است که با پذیرش استقلال نظام معنایی قرآن و علوم اسلامی، باید نسبت به اختلافات و تمایزات نسبی اصطلاحات کلیدی و غالباًَ مشابه، حساس و کنجکاو بود. همین‌جاست که اهمیت تحلیل‌های نشانه‌شناسانه ظاهر می‌شود. این تحلیل‌ها کوشش می¬کنند با ارزیابی ارزش و وزن نسبی مفاهیم در دو نظام معنایی متفاوت، از نوع آرایش نشانه‌ها و تقدم و تأخر آنها در هر نظام نشانه‌ای، نظام معنایی و معنایی از زندگی را که درون هر گفتمان تولید می‌شوند، بازشناسی کنند.
اکنون اگر بتوانیم منطق ایزوتسو را توسعه دهیم، نسبت مطالب بالا با موضوع حقوق بشر بیشتر روشن می‌شود: مسئله اسـاسی ایـن است که واژگان و دستگاه تصوری حقوق بشـر ــ چنان‌که گذشت ــ یک «میدان » خاص مندرج در کلی بزرگ‌تر، یعنی نظام معنایی لیبرالیسم و مکتب قرارداد، است. از دیدگاه نشانه‌شناختی، آزادی و دیگر حقوق تعریف‌شده در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» از نشانه‌های کلیدی فلسفه لیبرال و مکتب قرارداد است که در درون «مغناطیس معنایی» این فلسفه زاده و ظاهر شده است. به لحاظ نظری، چه نسبتی بین حقوق بشر و نظام معنایی قرآن، از یک سوی، و دستگاه‌های تصوری یا حوزه‌های معناشناختی ملحوظ در دانش‌های سنّتی مسلمانان، از سوی دیگر، وجود دارد؟
اینجا هشداری به ما داده می‌شود که از شناختن نوع و ماهیت روابط بین نظام‌های نشانه‌شناختی یا معناشناختی غفلت نکنیم؛ زیرا روابط بین نظام‌های نشانه، قواعد خاص و ظریفی دارد. توضیح آنکه هر نظام معناشناختی سه ویژگی اساسی دارد:
کلمات کلیدی. تحلیل نشانه‌شناختی، خواه در قرآن یا سنّت اسلامی (دانش سنّتی) یا حقوق بشر لیبرال، هرگز به معنای تحقیق در کل واژگان این نظام‌های معنایی نیست، بلکه فقط پژوهشی در خصوص آن کلمات و نشانه‌های مهمی است که ظاهراً نقشی قاطع در خصوصیت ‌بخشیدن به نشانه و اندیشه غالب در یک نظام معنایی دارند و موقعیتی هژمونیک نسبت به دیگر نشانه‌ها پیدا کرده‌اند. همین کلمات کلیدی‌اند که خصوصیت تمام دستگاه را تعیین می‌کنند.
کلمات یا نشانه‌های کلیدی در هر نظام معنایی، به‌خصوص در نظام‌های معنایی تاریخی ـ بشری، معمولاً به دو دسته تقسیم می‌شوند: نخست، واژگان ایستا و دائمی که به ‌رغم تغییرات نسبی در معانی آنها، «همزمان» (synchronic) و هم‌نشین با دیگر واژگان یک نظام می‌شوند؛ و دوم، واژگان متغیر تاریخی که وضعیت «درزمانی» (diachronic) دارند و در لحظه‌ای از حیات تاریخی یک نظام معنایی ظاهر شده، برای مدتی به واژگان فعال و غلیظ تبدیل می‌شوند و ممکن است پس از مدتی به حالت کما روند یا مرگ دائمی آنها فرا رسد.