خدا - صفحه 3 از 3 - پایگاه دانلود رایگان کتاب | دانلود کتاب

رهیافتهای جامعه شناسانه،انسان شناسانه و روان شناسانه به سوی منشأ مفهوم خدا:ادیان ،نتیجه کشف وتفسیر جسم یا بدن هستند یعنی کشف اینکه بدن توانایی انجام چه کاری و چه تجربه ای را داردوبرای چه نوع بودن وچه نوع شدنی تواناست.براساس این کشفیات ،وبراساس متحمل شدن تفسیرهای مداوم ،اکتشافاتی حاصل شده اند که باعث میشوند انسانها ازآنچه که فروید آنرا”نقاط پست آغاز کارآنها”نامیده است، فراتر روند. کاربزرگ انسانها در زمینه اکتشافات ، اعم از اینکه در زمینه علم یاهنر یا دین بوده باشد ،ضرورتا کشفیاتی است که بوسیله کسانی صورت گرفته که دراین بدنها زندگی میکنند ،ونتیجتا با همین افراد متناسب بوده اند، صرف نظر از اینکه تاچه اندازه به فراروی ازآن بدنها اهمیت داده یابه این فراروی دعوت کرده اند ،وصرف نظر از اینکه تاچه اندازه به انسانها توانایی بخشیده اند که درباره جهان وخدا(همیشه بصورت اصلاح پذیر وتقریبی )صحبت کنند.بدن انسانها ممکن استازنظرمسائل فرعی مثل رنگ پوست یا میانگین قد دربعضی ازجوامع،تفاوتهایی بایکدیگرداشته باشند ،امافی الواقع،درسطح فراگردهای توسعه یافتگی تکامل جسمانی که آنهارا به بودن رسانده است ،درهمه چیز وجه اشتراک دارندمعنی این حرف آن است که زمینه جسمانی ،اگر بخواهیم کلی صحبت کنیم ،هم به لحاظ در زمانی، وهم به لحاظ هم زمانی (یعنی درطول زمان وهمچنین درتقارن زمانی یاهم عصری)ارگانیسمهای مشترکی داشته است که میتواند از مرزهای ادیان ونژادها بگذرد اگرچه بعضی از ادیان وبعضی ازایدئولوژیهای نژادی وجود این ارگانیسمهای مشترک را نپذیرفته اند.درنظرگرفتن ادیان بعنوان نتیجه اکتشافات بدنی ،بمعنی آن است که اکتشافات دینی اساسا در محدوده جسم بشری اند،وبراساس جسم بشری صورت گرفته ونتیجتا از طریق زمان،انتقال پذیر هستند.

۵- برهان حدوث
برهان « حدوث » نیز بر دو مقدمه استوار است . اما پیش از بحث در این باره لازم است که یکبار دیگر مساله « قانون علیت » و روابط علی و معلولی موجود در میان پدیده ها و موجودات جهان را یادآوری کنیم .
چنان که در بحث در انگیزه های خداشناسی متوجه شدیم ، قانون علیت ثابت می کند که دراین جهان ، هر پدیده ای علتی دارد که عامل پیدایش آن شده و در حقیقت ، خود آن پدیده ، « معلول » آن علت است . به عبارت روشن تر ، هیچ چیزی خود به خود از عدم به هستی نمی آید و بدون « ایجاد کننده » ، « وجود » پیدا نمی کند . هر چیزی که در این جهان وجود دارد . یک معلول است که عاملی خارج از وجود و ذات خودش ، « علت » به وجود  آمدن آن شده است .
این یک بنیان مستحکم فلسفی است که علم نیز برآن صحه می گذارد زیرا تا امروز ، از میان این همه رشته های گوناگون علم و این همه آزمایش ها و پژوهش های علمی ، حتی یک مورد پیدا نشده که به طور استثنا پدیده و موجودی را نشان دهد که بدون علت و خود به خود پیدا شده باشد .
همچنین لازم است گفته شود که : « حدوث » ، یعنی حادث شدن ، پیدایش یافتن ، از نیستی به هستی آمدن .
اکنون به ذکر دو مقدمه موجود در این برهان می پردازیم :
مقدمه اول : ابتدا باید دانست که موجوداتی که « حادث » هستند مسبوق به «عدم » اند ، یعنی سابقه آن ها به عدم می رسد و اگر گذشته هایشان را بررسی کنیم ، خواهیم دید که قبل از پیدایش و موجودیت یافتن ، محکوم به عدم نیستی بوده اند و به عنوان یک پدیده یا یک موجود ، هیچگونه سابقه ای در « هستی » نداشته اند . به عبارت روشن تر ، این گونه پدیده ها و موجودات به دلیل حادث بودن ، زمانی در این عالم نبوده اند و بعدا قدم به عالم وجود نهاده اند .
اکنون ، با این آگاهی و بینشی که پیدا کرده ایم اگر به مطالعه ای دقیق در جهان و موجودات آن بپردازیم ، این نکته برما مسلم خواهد شد که : تمامی موجودات این عالم « حادث » هستند . یعنی تمامی موجودات عرصه طبیعت ، چه مورچه کوچکی که در زیرزمین ، یکی از دقیق ترین زندگی های اجتماعی را دارد ؛ و چه خورشید عظیمی که از فراز آسمان بر زمین می تابد و به موجودات زمینی نور و گرما و زندگی می دهد ؛ همه و همه حادث اند . علم امروز بشر نیز به دنبال تحقیق ها و آزمایش ها و تجربیات فراوان ، به این نتیجه رسیده است که در میان تمام این موجودات گوناگون و بیشمار ، حتی یک موجود قدیم – یعنی موجودی که حادث نشده ، بلکه خود به خود و از ازل وجود داشته – وجود ندارد بلکه تمامی عالم هستی به طور کلی « حادث » است . این موضوع را ، در بخش های بعدی سلسله بحث های خود ، بیشتر توضیح خواهیم داد .
مقدمه دوم : هر حادثی ، احتیاج به مبدا قدیمی دارد . یعنی آن چه حادث شده ، چون از نیستی به هستی آمده و وجود یافته است بنا بر قانون علیت و مساله علت و معلول ، باید « علت » و عامل به وجود آورنده یی داشته باشد . عامل و علت اصلی موجودات حادث ناچار باید یک مبدا قدیمی باشد ، یعنی وجودش از ناحیه خودش باشد، مسبوق به عدم نباشد ، از نیستی به هستی نیامده باشد و در یک کلام ، خودش « حادث » نباشد .
زیرا اگر این مبدا ،« حادث » باشد بدان معنی است که وجود نداشته و بعدا به وجود آمده . و با چنین فرضی ، آن چه از نیستی به هستی آمده ، طبق قانون علیت ، چیزی جز یک « معلول » نمی تواند باشد . و باز در صورتی که آن را یک « معلول » فرض کنیم ، دیگر نمی تواند « علت » وجود خود نیز باشد . زیرا این مبدا ، برای « معلول » بودن ، لازم است که پیش از علت خود ، وجود نداشته باشد و در برهه ای از زمان ، بر اثر آن « علت » به وجود آمده باشد . همچنین این مبدا برای « علت » بودن  ، لازم است که پیش از آن معلول موجودیت داشته باشد ، تا در برهه ای از زمان ، معلول را از عدم ایجاد کرده باشد . حال آن که مسلم است که هرگز هیچ موجودی نمی تواند در زمانیکه وجود نداشته و در عالم هستی نبوده است ، باعث پیدایش موجودی شود . و همچنین نمی تواند در زمانی که وجود داشته و در عالم « هستی » بوده ، در عین حال ، بار دیگر از عالم نیستی بیرون کشیده شود و مجددا از « عدم » به « وجود » آید .
بنابراین ، مجموع عالم هستی و جهان طبیعت ، معلولی است که « حادث » شده  ، و علت حدوث آن ، آفریدگاری است قدیمی که وجودش قائم به ذات و از ناحیه خود است . و آثار نظم و هدف و حکمت و تدبیری که در آفریده او – جهان خلقت – وجود دارد ، گواه بر این علم و حکمت و تدبیر او نیز هست .
۶- برهان هدایت
برهان هدایت که از مهم ترین و روشن ترین راه های خداشناسی است ، از طریق مطالعه در اسرار شگفتی های موجودات زنده عالم به دست می آید .
« هدایت » به معنی « راه یابی » است . با این توضیح که : تمام موجودات زنده جهان ، در نهاد خود از نیروی پررمز و رازی برخوردارند که با هدایت آن ، به ارزش و کیفیت « ماهیت ها »  ، « خاصیت ها » ، « کاربردها » ، « خط سیرها » و خیرو صلاح و نقش وظایف خود راه می یابند و صحیح ترین راه ممکن را در مسیر زندگی و هستی خود در پیش می گیرند .
به عبارتروشن تر هر کسی حتی با مطالعه ای کوتاه و نگاهی گذرا به این نکته پی می برد که هر موجود زنده ای بدون آن که معلم و آموزش دهنده ای داشته باشد ، با راهنمایی نیروی شگفتی که در نهادش وجود دارد ، به آن چه خیر و صلاح اوست هدایت شده است .
گرچه این مساله در مورد تمام موجودات جاندار – اعم از انسان و حیوان و گیاه – صادق است ، اما در عالم حیوانات مثال های گویا تر و روشن تری برای آن وجود دارد .
به عنوان نمونه : گروهی از پژوهشگران  ، تعدادی از فیل های نوزاد را بلافاصله پس از تولد ، از پدر و مادرشان جدا کردند . آن گاه این فیل های کوچک را – که هنوز حتی کوچک ترین درس زندگی را از پدر و مادر خود نگرفته بودند – به نقطه ای دور دست بردند . در آن جا نه تنها یک فیل بزرگ و بالغ وجود نداشت ، بلکه از سایر حیواناتی هم که ممکن بود رفتار و اعمالشان سرمشق و الگوی بچه فیل ها قرار گیرد اثری نبود . پژوهشگران نیز هیچگونه راهنمایی و کمکی به آن ها نمی کردند جز آن که در آن محیط ، امکانات ادامه زندگی را برای فیل های نوزاد فراهم ساخته بودند.
نتیجه جالب این آزمایش این بود که مشاهده شد بچه فیل ها پس از بزرگ شدن ، درست مانند پدر و مادرشان و سایر فیل های بزرگ و بالغ ، از آب درآمدند و کالا رفتار و اعمال آن ها را در پیش گرفته اند یعنی بدون آن که کمترین تعلیمی دیده باشند مانند پدر و مادر خود لانه می سازند ؛ از میان خوراکی های گوناگون ، غذای باب طبع فیل ها را می خورند ؛ دوست را از دشمن و راه هموار را از راه نامناسب و خطر ناک تمیز می دهند ؛ راه های معاشرت با یکدیگر و توالد و تناسل را می شناسند ؛ و منافع و مضار زندگی و خیر و صلاح خود را درک می کنند . چنان که گویی هرگز از پدر و مادر خود جدا نشده اند و تمام عمر را در میان گروهی از فیل های بالغ و با تجربه گذرانده اند و تحت تعلیم آن ها بوده اند !
یا می بینیم که جوجه مرغ ماشینی ، همین که سر از تخم بدر می آورد ، زندگی خود را به شیوه مرغان خانگی آغاز می کند . مثل آن ها نوک به زمین می کوبد و دانه بر می چیند ، به سبک آن ها آب می خورد و برای فرودادن هر جرعه آب سرش را رو به بالا می گیرد ، و مانند آن ها با نوک خود لابه لای پرهایش را « می جورد » و نظافت می کند .
حتی سلول های بدن موجودات زنده که از فرط کوچکی با چشم غیر مسلح دیده نمی شوند ، به خوبی می دانند که چه نوع فعالیتی باید انجام دهند ، تا راه صحیح حیات خود را طی کنند . سلول های تشکیل دهنده چشم که برای « دیدن » فعالیت می کنند ، با سلول های گوش که « شنیدن » را میسر می سازد ، و سلول های ریه که عمل تنفس را انجام می دهد ، و به طور کلی سلول های هر یک از دیگر اعضا بدن – چه در انسان و چه در حیوانات یا نباتات – هر کدام در راه حیات ، فعالیت های خاصی دارند که آن ها را بدون تعلیم گرفتن و آموزش دیدن انجام می دهند و هیچ گاه نیز در این راه دچار اشتباه نمی شوند و یا فعالیت های خود را با فعالیت سلول های دیگر عوض نمی کنند .
غیر از این مورد مثال ، تمام موجودات زنده – و در وجود هر موجودی ، تمام مجموعه سلول های گوناگونش – از هدایت خاصی در زندگی برخوردارند . از همین رهگذر ، آشکار می شود که آفریننده ای دانا و توانا ، خالق تمامی این موجودات زنده است و آن ها را از لحاظ خلقت و ذات ، تحت تعلیم و هدایت تکوینی بی همانند خود قرار داده است .
تا اینجا ، شش برهان اصلی را – که از طریق مطالعه و دقت در موجودات عالم ، روشن ترین راه های خداشناسی را نشان می دهد – به طور خلاصه بیان کردیم .
لازم به گفتن است که مادیون و طرفداران بعض مکاتب دیگر ، براین شش برهان « اشکال تراشی » های خاصی کرده اند. در بخش های آینده ، هم به این نوع « اشکال ها » پاسخ خواهیم گفت ، هم در مورادی که لازم آید ، درباره برهان های مورد بحث ، توضیحات بیشتر خواهیم داد .
قرآن و دلایل خداشناسی
آنچه تا اینجا بحث شد ، دلایل ششگانه بر اثبات وجود آفریدگار جهان بود که از راه عقلی تشریح کردیم . اینکه جای آن است که به قرآن مجید و نهج البلاغه شریف و روایات پرارج اهل بیت (ع) نظری بیفکنیم و ببینیم که آیا در این منابع مهم و درجه اول دینی هم اشاراتی به این دلایل شده و اثبات صانع با اتکا به دلایل متقن و محکم صورت گرفته است یا نه ؟
یکی از کارهای بسیار مهم و لازم در گسترده معارف دینی ، همین تحقیق در آیات مربوط به توحید و اثبات صانع ، و جمع آوری و دسته بندی این گونه آیات است که متاسفانه تا کنون به صورت دقیق و کامل و از دیدگاه تحقیقی و علمی صورت نگرفته است . نگارنده ، خود از سالها پیش همواره در نظر داشتم به انجام این مهم بپردازم لکن به دلیل مشغله علمی و مسئولیت تدریس دایمی در حوزه علمیه و سایر جریان ها هنوز موفق به انجام و اتمام آن نشده ام . امیدوارم طرح این مساله در این جا ، خود فتح باب و انگیزه ای باشد تا سایر محققین و فضلای حوزه علمیه کمر همت به انجام این امر مهم ببندند .
در قرآن کریم ، پیرامون اثبات صانع از راه های گوناگون استدلال شده و با تکیه بر روی موضوعات گوناگون ، در این مورد سخن رفته است . به عنوان مثال در چند جای قرآن ، از راه بحث درباره تکامل جنین برای اثبات صانع استدلال شده است . یا در مواردی از راه تشریح سازمان وجود انسان ، یا خلقت آسمان و زمین ، یا رشد و پرورش گیاهان ، یا حیات و بقا تیره های مختلف حیوانات و جانوارن ، به گونه ای متقن و محکم برای اثبات آفریدگار دلیل آورده شده است .
در تفسیر معروف « طنطاوی » ، تعداد آن دسته از آیات قرآنی که درباره اثبات صانع بحث می کند ، بالغ بر هفتصد و پنجاه ( ۷۵۰ ) آیه ذکر شده است . و ما در این بخش از سلسله مباحث خود ، بعضی از این گونه آیات را به عنوان نمونه آیاتی که به برهان های مورد بحث ما نیز اشاره ای دارند ذکر می کنیم .
نخستین برهان مورد بحث ما « برهان نظم » بود . در قرآن نیز در چند مورد به این برهان اشاره و استناد شده و از طریق بیان نظام عمومی جهان ، برای اثبات صانع دلیل آورده شده است .
در سوره فرقان می فرماید : « هر چیزی را آفرید ، و در آن اندازه گیری و نظم دقیق به کار برد . »
در جای دیگر می فرماید : « ما هر چیزی را با اندازه گیری و محاسبه آفریدیدم » .
و در سوره قمر می فرماید : « هر چیزی در نزد پروردگار ، دارای مقدار و اندازه معینی است . »
در آیاتی که نقل شد – و ده ها آیه مشابه دیگر – به مساله نظام عمومی و شگفت انگیز جهان آفرینش اشاره شده است . با اندک دقتی در موجودات عالم ، مصداق روشن و تردید ناپذیر این آیات برای هر انسان خردمندی آشکار می شود و به وضوح در می یابد که چگونه هر موجودی در این جهان پهناور و بیکران ، با نظم و اندازه گیری حساب شده و براساس محاسبات دقیق و بی خلل ، آفریده شده است .
مثلا در عالم ستارگان ، تعداد ستاره ها رقم بسیار بزرگ و خارج از حیطه شمارشی تشکیل می دهد . وقتی دسته ای از موجودات عالم ، چندان زیاد باشند که حتی شمردن و آمارگیری آن ها ممکن نباشد ، آیا می توان تصور کرد که بدون هیچ حساب و کتابی ، در قمستی از جهان آفرینس در هم ریخته شده اند و بی هیچ نظمی در هم می لولند و هر کدام برای خود به راهی می روند و حرکتی انجام می دهند ؟ اگر چنین باشد آیا جای آن نیست که در اندک مدتی ، همه این کرات درخشان ، با یکدیگر برخورد پیدا کنند و متلاشی شوند و تصادم آن ها ، جهان هستی را به ویرانی و انهدام بکشاند ؟
البته تا مدت های طولانی ، بشر چاره ای نداشت جز آن که با حیرت چشم به آسمان بدوزد و این کرات نورانی را به عنوان موجوداتی مرموز بنگرد و عقل و شعورش راه به جایی نبرد . تا آن که کنجکاوی بشر در این مورد ، علمی بنام علم هیئت را پایه گذاری کرد و قرن های متوالی ، دانشمندان ستاره شناس به تحقیق و مطالعه در این باره پرداختند . و سرانجام ، پس از مطالعات پیگیر و فراوان و محاسبات دقیق و مداوم ، پی بردند که ممکن نیست این همه ستارگان کوچک و بزرگ و اینهمه کرات نورانی ثابت و سیار ، بدون نظم و حساب و عاری از قانون و قاعده در فضا پراکنده باشند . علم بشر دریافت که ستارگان آسمانی ، در کمال نظم و دقت و حساب خلقت شده اند . و هر دسته از آن ها ، مجموعه ها و منظومه هایی را تشکیل می دهند که حتی یک لحظه نمی توانند بی نظم و حساب به حرکات بی پایان خود ادامه دهند .
ملت های مختلف ، با توجه به فرهنگ های گوناگون و سلیقه های متفاوت خود ، نام هایی برای این مجموعه برگزیدند و آن ها را با اسامی متفاوتی که ریشه در افسانه های قومی و ملی آن ها داشت نامیدند . نام « کهکشان » که در ایران بر این مجموعه ها نهاده شده نیز برهمین اساس قرار دارد .
در فصل تابستان هنگامی که هوا صاف و روشن است ، به وضوح میتوان دید که نوار سفیدی در پرند فیروزه ای آسمان ، از یک گوشه افق به سمت دیگر کشیده شده است . هر قدر هوا صاف تر و گاز و بخار کمتر باشد ، و هر قدر ذرات زرد و طلایی مهتاب کمتر در سینه آسمان افشانده شده باشد ، این نوار سفید و شیری رنگ نیز روشن تر و صاف تر و شفاف تر دیده می شود . اقوام و ملل عرب ، این نوار سفید را « مجره » می نامند که معنی آن رودخانه و نهر آب است . یعنی آن چه را که ما « کهکشان » می نامیم ، عرب ها به نهر آبی تشبیه کرده اند که در کف آن ، دانه های شفاف شن تلالو دارد . بدین ترتیب ، ستارگان هم که در طول این نوار دیده می شود ، به همان دانه های شفاف شن تشبیه شده است .
در میان ملل اروپایی نیز نام این نوار « راه شیری » گذاشته اند . این نام نیز ریشه افسانه ای دارد ؛ زیرا اروپاییان گفته اند که در آسمان ماده گاوی بوده و از پستان او شیر سفید رنگی بیرون جهیده و در دل آسمان پخش شده و به صورت این نوار سفید باقی مانده است . در ایران نیز نام کهکشان به همان معنی ساده « کاه کشان » به کار رفته است بدین گونه که این نوار سفید را به جاده ای در سینه آسمان تشبیه کرده اند که از طریق آن بار « کاه » حمل می شده و ذرات سبک و براق کاه ، در طول این راه ریخته شده و نوار سفید رنگ را به وجود آورده است .
 ولی همین نام ، بعدها بر اثر استعمال زیاد و قاعده ساییده شدن حروف کلمات در زبان محاوره ، حرف « الف » از آن ساقط شده و به صورت « کهکشان » در آمده است . قابل ذکر و یادآوری است که بعضی از عوام نیز براساس آروزی زیارت خانه خدا ، کهکشان را به عنوان « راه مکه» می شناسند و نام می برند !!
بهر صورت ، اکنون تحقیقات پی گیر و علمی و مطالعات وسیع نجومی با دلایل محکم ثابت کرده است که این نوار سفید رنگ ، از تراکم تعداد زیادی ستارگان ایجاد شده است .
در سالهای سیاه اواخر قرون وسطی ، و در دوران تاریک مخالفت های مرگباری که کلیسا با علم و دانش و پیشرفت های بشری نشان می داد ، « گالیله » – دانشمند و منجم معروف ایتالیایی که به خاطر کشفیات علمی اش به دادگاههای تفتیش عقاید کلیساهای اروپایی کشیده شده – با همه قید و بندهای که کلیسا برای اهل علم و تحقیق ایجاد می کرد ، سرانجام توانست به ساختن نوعی دوربین نجومی نایل آید . وی با دوربین خود تعدادی از ستارگان آسمانی را مورد مطالعه قرار داد و راه را برای تحقیق در عالم ستارگان گشود . پس از او ، دانشمند و منجم دیگری به نام « هرشل » دوربین قوی تری ساخت که کاربرد بیشتری داشت و تحقیق در احوال ستارگان را آسان تر می کرد . بدین سان ، با وسایل علمی مجهزی که در اختیار بشر قرار گرفت ، دانشمندان توانستند به این موضوع پی ببرند که کهکشان نه شیر گاو است و نه رودخانه و نهر آب . بلکه مجموعه ای از ستارگان است که با تراکم منظم و حساب شده ای ، چنین نوار درخشانی را در آسمان جلوه گر می سازد . با ادامه مطالعات دامنه دار ، حتی موفق شدند تعداد ستارگان کهکشان را نیز به دست آورند . به این ترتیب که نخست یک نقطه آسمان را عکسبرداری کردند و با محاسبه دقیق و علمی بر روی تصویر بدست آمده توانستند تعداد ستارگان موجود در آن قسمت کهکشان را تعیین کنند . آن گاه قسمت های دیگر کهکشان را نیز ، با همان مقایسه محاسبه کردند و عدد ستارگان کهکشان راه شیری را که تقریبا در حدود یکصد هزار میلیون ستاره است به دست آمد .
نگارنده ، کتابی تالیف کرده ام که هم اکنون آماده چاپ است و در آن ، مباحثی درباره اسرار شگفتی های آسمان جمع آوری و مطرح شده است . فصلی از این کتاب درباره چگونگی درخشندگی ستارگان و میزان نور آن ها بحث می کند و از ستارگانی نام می برد که بعضی از آن ها صد برابر خورشید نور و درخشندگی دارند بعضی هزار برابر و حتی بعضی دیگر معادل یک میلیون برابر ! .. فصل دیگری از این کتاب درباره میزان حرارت ستارگان و قدرت تولید گرمای آن هاست . بخش دیگری نیز پیرامون سازمان و ساختمان ستارگان بحث می کند و درباره اینکه ستارگان چیستند و از چه موادی ساخته شده اند اطلاعات جامع و جالبی ارائه می دهد .
 فصل دیگری هم درباره عمر ستارگان و این که پایان کار هر یک به کجا می کشد بحث کرده است . و سرانجام فصلی هم درباره مسائل مربوط به کهکشان که اکنون به طور خلاصه مورد بحث ماست ، تنظیم شده است . کتاب مورد بحث ، بعد از مطالعه بیش از یکصد جلد کتاب تحقیقی که حاوی آخرین اطلاعات علمی درباره اسرار آسمان و ستارگان و اجرام فلکی است ، جمع آوری و تالیف و نگاشته شده است و از طریق مباحث علمی انکار ناپذیر ، راه های هموار و روشنی به سوی خداشناسی گشوده است .
بهر حال باید دانست که تعداد یکصد هزار میلیون ستاره در کهکشان ، مورد اتفاق همه دانشمندان نیست زیرا بعضی از محققین احوال عالم ستارگان ، این تعداد را بسی بیش از این ها دانسته اند . عده ای از ستاره شناسان و دانشمندان علم هیئت و نجوم ، ستارگان کهکشان را بالغ بر یکصد و پنجاه هزار میلیون عدد ذکر کرده اند و حتی بعضی دیگر ، این تعداد را چهارصد میلیون ستاره – فقط در یک کهکشان – دانسته اند .
با آن که اختلاف دراین اعداد ، اختلاف جزئی و ساده ای نیست ولی آنچه مسلم است ، تعداد یکصد هزار میلیون ستاره در کهکشان به طور یقین از راه های علمی به اثبات رسیده است . منتهی مطلب مهم دیگری که باقیمانده است ، این است که کهکشان در جهان خلقت ، همین یکی که اروپایی ها آن را به نام « راه شیری » می شناسند نیست . بلکه تعداد کهکشان هایی که تا امروز در عالم افلاک شناسایی و کشف شده ، حداقل بالغ بر یکصد هزار میلیون کهکشان است .
این دو عدد وقتی در هم ضرب می شوند ، ستارگان تمام کهکشان ها البته با احتساب حداقل تعداد کهکشان ها و حداقل تعداد ستاره ها در هر کهکشان به دست می آید که خود بالغ بر ده هزار میلیارد و نمایش ریاضی آن با یک عدد و رقم « یک » و بیست و دو عدد « صفر » نوشته می شود . اینطور :
۱۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰ و این رقم با آن که حداقل ستارگان کهکشان ها را نشان می دهد ، براستی رقم بسیار بسیار بزرگی است به طوری که اگر تمام مردم روی زمین – در صورتیکه عده آن ها را سه هزار میلیون به حساب آوریم – بخواهند ستارگان آسمان را بشمارند ، و اگر هر کدام در یک ثانیه موفق به شمردن ۱۰ ستاره شوند ، تنها در صورتی می توانند این کار را انجام دهند که هر کدام دست کم سی هزار سال عمر کنند و تمام مدت عمر را نیز مشغول شمارش ستارگان کهکشان ها باشند !
نکته قابل توجه و تعمق این است که تمام این ستارگان در این فضای بی پایان ، با نظم دقیق و محاسبه معینی  واقع شده اند . به طوری که میلیاردها سال از خلقت آن ها می گذرد و در تمام این مدت ، با حرکت های مداوم و وقفه ناپذیری که داشته اند ، هرگز با هم برخورد و تصادمی پیدا نکرده اند . این خود ، دلیل آشکاری است بر آن که در خلقت این ستارگان ، سرعت معین و مشخصی برای هر یک در نظر گرفته شده ، فاصله های آن ها با یکدیگر محاسبه شده ، وزن و حجم هر کدام با دقت کامل مشخص شده ، طرز قرار گرفتن و وضعیت هر کدام نسبت به بقیه براساس محاسبات دقیق تعیین شده ، برای هر کدام مسیر و مدار گردش معینی در نظر گرفته شده ، و آفریننده آن ها در محخاسبات خود حتی یک سر سوزن اشتباه نکرده است و این تازه فقط یک نمونه از مصداق آیه قرآن کریم است که می فرماید : « و کل شی عنده بمقدار » : هر چیزی در نزد پروردگار جهان ، دارای نظم و محاسبه معینی است .

حضرت نبی (ص) در روایت معراج ، گنبد عظیمی را وصف می کند که از صدف سفیدی ساخته شده است و بر چهار پایه ای که در چهارکنج آن قرارگرفته رفعت یافته است و براین چهارپایه ، این چهار کلام «‌بسم الله الرحمن الرحیم » قران مجید را نوشته اند … این مثال قدسی جلوه  صورت و معنایی روحانی برای هر بنای گنبدی است و شاید رمز ساده ترین شکل ورود نور به کاسه‌گنبد از چهارروزن .
گنبدی که این چنین مظهر افلاک است ، بر روی مکعبی که مظهر زمین است ،‌چنان استقرار یافته که فیلگوشها و مقرنسها حلقه‌ واسط آسمانها و زمین تلقی گردند . در اینجا کره‌گنبد می تواند تمثیلی از مبدأ اول وجود باشد که از تقسیمات آن اشکال مختلف و کثرت بر می خیزد .
در بیرون و درون گنبد ، نور می تواند به دو روش زمان را تصویر کند ؛ اول آنکه چنان بتابد که تغییرات زاویه‌ تابش در طول روزبه تأکید ثبت شود و به این تغییرات وضوح ببخشد ، یا اینکه فارق از آنکه این پرتوها از کجا می آیند و چگونه می تابند ، چون سیالی در فضا در جریان باشد . ما آن راحس می کنیم  ولی منشأ آن قابل رؤیت نیست و قادر به تسخیر آن نیستیم و همسان انوار قدسی زندگی بخش ،‌به عناصر بی جان روح می بخشد . نور می تواند به شکلی وارد شود که حواس را به منبع خود معطوف کند و باز می تواند مخفیانه وارد شده ، عاملی باشد برای دریافت ذهنی حرکات مجازی موجود در فضا.
هرچند برای ادراک حرکت فیزیکی به مبدأ  قیاس و تغییر موضوعات نسبت به این مبدأ نیاز داریم ، اما به همان اندازه که یک نقطه متحرک را که با همه‌نقاط ثابت و متحرک محیطش همرنگ باشد ، نمی توان به صورت یک موضوع متحرک دید . برخی از نقاط یاموضوعات ثابت ، اماغیر همرنگ با محیط ، گاه فریبی از حرکت را در ذهن ایجاد می کنند .
به این ترتیب به کارگیری مقرنس در معماری سنتی مسجد ، و هر سطح منکسر مشابه آن در مسجدی نوین ، می تواند به قصد بازتاب و انکسار انواری باشد که با سطح آنها برخورد دارد . در گذشته استفاده از سطوح صیقلی کاشیها یا حتی آینه ها به تشدید این اثرکمک می کرده است . به همان ترتیبی که مقرنسهای زیر گنبد ، نور را به دام انداخته ، از پرتوهای آن برای آرایش خود استفاده می کنند ، سطوح خارجی گنبدهای دندانه ای با تغییر زاویه تابش خورشید تصوری متحرک از خود ارائه می دهند .
هر فضای گنبدی با توجه به شخصیّت خاص خود ، نورافشانی مناسب حال خود را می طلبد تا مفهومی را که در صدد تجسم آن است ، به بهترین وجه بیان کند . برخی از گنبد خانه ها که مظهر هوشمندی در استفاده از هندسه احجام هستند ، طراحی نور بسیار دقیق می طلبند تا هیچ یک از جزئیات بسختی طراحی شده ساختار آنها در تاریکی باقی نماند . اما برخی دیگر به منظور برجسته سازی استخوان بندی خود نیاز به تضاد اشکال اصلی در زمینه تیره دارند ، که در این حالت چاره ای نیست جز آنکه برخی از جزئیات را در سایه‌برخی دیگر فرو بریم . مسجد جامع اصفهان مجموعه ای نفیس از انواع گنبدهای کوچک با نورپردازی های متنوعی اینچنین را در دل خود جای داده است . در این مجموعه سطح زیرین برخی از گنبدها ، با وجود آنکه مصداقی از استادکاری در تقسیمات سطوح ومظهر ظرافت و دقت هستند ،‌به خواست سازنده تنها از روزنه میانی گنبد نور می گیرند و در فضایی وهم آمیز سایه روشن شناورند . نوریکه اینچنین به کاسه‌گنبد وارد می شود ، تنها دل آن را روشن می کند . بافتها و مقرنسها و برهای تراش خورده شناور در تاریک و روشن ، تمثیل وجوه صفات الهی و مرکز گنبد که به این ترتیب بر آن تأکید می شود ، یادآور جمع الجمع است .
بابد به خاطر داشت که گنبدی که اینچنین از دوران یک قوس حول یک محور به وجود می آید و گنبد خانه‌حاصل از این نیمکره و مکعب زیرین آن ، فضایی است بدون « جهت » . به خودی خود هیچ نشان یا محور نشان دهنده‌جهت در این فضا وجود ندارد . همه‌تأکید و جاذبه درمرکز و به سوی مرکز است .
همان طور که پیشتر گفتیم ، کعبه نخستین نشان وحدت در معماری اسلامی است ، کعبه مصداق ازلی تقاطع میان نحور عمودی روح با گسترش افقی وجود امکانی انسان است . کعبه سنگ نبشتی است که ره گم نشود .« نماز» تجسم فعالی است از تلاش انسان برای ارتباط خویش با محور عمودی ملکوت که ا زکعبه می گذرد ، و در هر نمازگاه مسلمان نیاز به سنگ نبشتی دارد تا کعبه گم نشود . به این ترتیب ، دنیای اسلام گردونه‌ عظمیمی است که کعبه در مرکز آن و نمازگزاران و نمازخانه ها پنجه های آن را تشکیل می دهند .
به این تعبیر ، مسجد میعادگاهی است که بر محوری نامرئی بنا شده است . « قبله » نشانی است که جهت اتصال اینمحور نامرئی را با کعبه نشان می دهد . مسجد در ساده ترین صورت آن قطعه زمینی است پاک که نشانی در جهت قبله آن را متبرک ساخته است . برای نمایش این نشان که از  نخستین ابزار عبادی اسلام است ، گاه حتی تیری از کمان یک رزمنده‌مسلمان کفایت می کرده است . اما رایج ترین نشان قبله ، که به معماری مربوط می شود ، « محراب » است که در نمازگاه دسته جمعی ، حتی در ساده ترین صورتهای آن که در مصلی و عیدگاه دیده می شده است ، حضور همیشگی دارد .
قبله از ابتدایی ترین ملحقات کلیدی فضای ساده مساجد اسلامی است و با وجود اختلافاتی که برسرمنشأ این عنصر وجود دارد . بدون شک فلسفه‌اولین ظهور آن چیزی نبوده است ، جز مایه های شکلِ در مانند که جهت کعبه را نشان دهد .
  – عناصر بسیاری چونان ماده برای بنای مفهوم در ادیان مختلف تکرار شده اند . اما آنچه مسلم است ، رمز محراب مسجد فلسفه‌ مختص خود را دارد . که در مجموع تفاوتهای آن را از شباهتهایش به محراب کلیسا یا زاویه‌ آداب دینی یهودی افزون می گرداند . مهم ترین مشخصه‌محراب همان است که در واقع این عنصر دری است جهت نما ، گشاده به سوی انوا رملکوتی که از جانب کعبه ارسال می شود و این گشادگی با پس رفتن درون دیوار تصویر شده است.
بدون شک ، محراب نماد شایسته ای است برای مفاهیم و مظاهر یاد شده در قرآن کریم ، شکل طاق آن نمودار آسمان و آخرت و کف آن نماد زمین و فرورفتگی  در پناه قوس طاق ، نماد غار دنیاست که در ادیان شرقی ، همواره مظهر ظهور الوهیت است . این نشانه شناسی ایجاب می کند که این جلوه گاه ، چه در جهان بیرون و چه در جهان درون و چه در غار مقدس دل ، همواره عاری از زوائد نگه داشته شود . تا استعداد دریافت انوار ملکوتی را داشته باشد .
لفظ محراب در قران مجید ، در وصف نهانگاهی در معبد بیت المقدس آمده است که در آن مریم عذرا برای اعتکاف و دعا در آمد و فرشتگاه به او روزی می رسانیدند . کتیبه‌گرداگرد طاق محراب نیز غالباً چنان بوده که داستان قرآنی مربوط به مریم عذرا را به یاد می آورده است . پیوند میان محراب و مریم ما را به همانندی میان زاویه‌ دعا و دل رهنمون می شود ؛ از آن رو که روح بکر برای خواندن خدا به دل پناه می برد ، و باز از آن رو که روزی که فرشتگان به مریم می رسانیدند ،‌فیض و برکت الهی است که در دل مؤمن ، به هنگام دعا طلوع می کند .
طلوع انوار الهی در دل مؤمن نمازگزار ، و شکل محرابیکه در مقابل آن سر به سجده نهاده است (صرف نظر از نام آن ) ما را به یاد تعابیر قرانی دیگری از حضور الهی در جهان یا در دل مؤمن می اندازد ، آنجاکه خداوند رانور آسمانها و زمین می خواند ، که داستان نورش به مشکاتی ماند که در آن روشن چراغی است و آن چراغ در میان شیشه ای که تلألو آن گویی ستاره ای است در شب درخشان و روشن از درخت مبارکه‌ زیتون که با آنکه شرقی و غربی نیست ، شرق و غرب جهان بدان فروزان است و بدون آنکه آتشی زیت آن را برافروزد ، خود به خود جهانی را روشنی بخشد … باز دم چراغ از روغن مبارکی است که هرچند تماماً  در آتش نمی سوزد ، اما منوّر است . همچنان که دل آدمی و محراب مسجد می تواند منور باشد ، بدون آنکه در آتش ملکوتی ذوب گشته باشد .
بسیاری از کهنترین زاویه های نیایش د رمساجد با سقفی به شکل صدف دریایی آراسته شده است . صدف با مروارید (در) وابسته گرفته شده است و مروارید خود یکی از مظاهر اسلامی کلام الله است . با رمز صدف سفید در روایت معراج که پیشتر ذکر شد ، رد اینجا گنبد با رمز محراب پیوند می خورد . محراب صدفی است « روشن » که مروارید درخشان کلام خدا را در بر گرفته است .
دهانه‌ محراب ، که برخلاف کاسه‌آن بیشتر مملو از نقوش پیچیده است ، اولین اعجاز انوار ساطع شده از محراب در عالم ماده است . به همان انداز ه که غار محراب باید ساده بماند ، از نور پرشود و لی خالی بماند ، از تلفیق لایه های تزیینات و کتیبه های اطراف دهانه ، تضاد نقش و تضاد سایه روشنی می توان ایجاد کرد که حضور روشن محراب را در فضای مسجد برجسته تر سازد . شاهکارهایی چون محراب پیربکران ، یا محراب اولجایتو ، تکیه برهمین برجستگی است ، با استفاده از فنون سنتی و امکانات نسبتاً محدود بازی با نور در فضای سرپوشیده . اندکی خلاقیت و توجه به فلسفه وجودی محراب ، جلوه ای دیگر را با استفاده از تابش غیر مستقیم نور از این عنصرکلیدی می آفریند.
به هر حال روشنایی قوی روز فرصتی را فراهم می آورد برای پرداختن به جزئیات .برجستگی و درخشش بسیاری از تزئینات و ظرافات محیط مسجد ، وابسته به قرارگیری صحیح در نور خورشید است ؛ نور بدون رنگ ، نور خالصی که مظهر وحدت مطلق است پیش از « تفرد »‌، پیش از آنکه رنگهای نور ازهم متفرق گردند . هنرمند مسلمان نیز در تلفیق نور و ماده با همین دید نمادین به نور ، ازآن چنان بهره می برد که هر جزء فضا به تموجی از پرتوهای نور تبدیل شود . عناصر معماری اسلامی ، و موادی که این عناصر را شکل می دهند ، چنان انتخاب می شوند که پرتوهای نور را منکسر و منعکس سازند و به نوبه‌ خود با این بازی نور و سایه ، دگرگون شوند . آینه ها ، کاشینهای براق ،‌چوبهای جلادار ، سطح صیقلی سنگها و … همگی از آن جهت انتخاب شده اند که پرتوهای آفتاب غالباً‌ شدید کشورهای اسلامی را تا حد امکان در بین خود و به دفعات بازتاب دهند ، اما نه د رصورت و مکانی که چشم آزار باشد . بسیاری از سطوح خارجی و داخلی مساجد امروزین ما ، با پرتوهای خورشید ، یا با چشمان مخاطبان سرستیز دارند . معمار مسجد باید به این نکته اشراف داشته باشد که هر تزیینی نورافشانی خاص خود را می طلبد و هر پرتو نور سطحی مستعد دریافت و تفسیر زیبای روشنایی .
به طور کلی درکشورهای اسلامی با اقلیم نسبتاً‌گرم و خشک و آفتاب قوی ، گرایش برآن است که سطوح از حالت خشک و مادی ، به مرزهای لطیف وسیال تبدیل شوند . تزئینات معماری اسلامی به نحوی بربدنه ها افزوده می شوند که انقطاع سطوح و فضاها تا حد امکان کاهش یابد . به این ترتیب دیوارهانیز به پرده هایی تبدیل می شوند که تفاوت چندانی با سطوح چادر و خیمه ندارد . رقص سایه روشن های درهم نور نیز گاه به این امر کمک می کند . هیچ عنصر خشنی به درون فضای مسجد راه ندارد . هیچ عاملی نباید از وحدت عناصر فضا بکاهد ، در این را ه اگر لازم باشد ، حتی نورهم تلطیف می شود . نور درعین حالیکه با عبور ازدیوارهای مجوف و شبکه های سنگی و چوبی تلطیف می شود ، به نوبه‌خود نقوشی را بر سطوح از پیش منقش آن سوی این جداره ها ترسیم می کند . طرح های نور و سایه ای که به این ترتیب بر تزیینات افزوده می شود ، همپوشانی نقوشی است متغیر با سطوح مصور و بدون تغییر زیرین ، که با جابجایی پرتوهای نور روز حرکت می کند . به این ترتیب نور (مانند آب ) می تواند تحرک و حیاتی فعال به تزیینات اسلامی ببخشد . به این ترتیب نقش ، طرح و شکل تزیینات مسجد می تواند به درون بعد زمان نیز گسترش یابد .
تزیینات- در باب تزئینات اسلامی دیدگاهی وجود دارد که آن را هنری محدود به دو بعد می پندارد . این سوء‌تفاهم تنها از فقدان نمونه های پیکرنگاری و پیکر تراشی در تزیینات اسلامی ناشی می شود . اما خصوصیات و فنون اجرایی تزیینات اسلامی سرشار از نشانه های یک دید هنری سه بعدی است . یکی از ساده ترین نمونه های گرایش به القای بعد سوم ، تضاد قوی ، بافت و لایه های متعددی است که در اثر نور وسایه روی سطوحی با تزیینات آجری یا گچی ایجاد می شود . نمونه هایی از سطوحی را که اینچنین با تضاد شدید سایه روشن بعد سومی پیدا کرده اند ، به زیباترین شکل هنوزهم دربازمانده های معماری اسلامی قدیم ، بر روی مقابر برجی یا شاهکارهایی چون مناره‌ اردستان می بینیم ، آجرها چنان به کار رفته اند که بیشترین سایه را بر روی سطح زیرین بیندازند و به این ترتیب عمقی مضاعف ایجاد کنند ، کتیبه های گچبری چنان عمیق بر بدنه ها تراشیده می شده اند که در نور شدید و متغیر آفتاب شناور برزمینه ای تیره و در حال تپش به نظرمی رسند ، و زمینه‌ کتیبه نیزی به نوبه خود از نقوش لایه یی دیگری تشکیل شده است . این لایه های درهم پیچیده تقریباً  بر همه سطوح بیرونی و درونی مساجد چشم نوازی می کرده است . حتی کاشیکاریها که معمولاً‌تصوری از یک سطح صیقلی را در ذهن متبادر می شوند ، به مدد تضاد و پیچیدگی رنگها چند لایه شده اند . اصولاً سطوح صیقلی همجوار با مصالحی مات ، اگر در پس نشستگیها و فرورفتگیها جای گیرند ، چونان جوی آبی که در شکافی در جریان است ، تصور عمق را تشدید می کند .
تشدید تصور عمق بر دو بعد سطوح مسجد ، علاوه بر آنکه بعد سوم وگاه حتی چهارم را به فضای آن وارد می کند، این عناصر را به بافتی تومانند تبدیل می کند که در معرض تابش خورشید ، حضوری غیرمادی خواهند داشت.
ضرباهنگ سایه روشن می تواند بافتی بصری ایجاد کند ،‌و بافت یکی از عوامل حیات بخش سطح اجسام است . اما بسیار ی از انواع بافت بصری همان طور که پیشتر اشاره شد ، تحرکی به سطح می بخشند : پرتوهایی که از روی سطح آب باز می تابند ، حیاتی از جنبش رنگ و نقشی را با خود به همراه می آورند .
نور و آب قدیم ترین ازواج در معماری مسجدند . این درو نیز لایه دیگری از نقش بر مجموعه‌ نقوشی که تا کنون گفتیم  ، می افزایند و با ز هم فضا را به این ترتیب دگر گون می کنند . آب نمادی است از پاکی و پالایش در محیط مسجد ، و باز در ترکیب با نور ، نمادی است از حاصلخیزی و رشد. امتزاج آب و نور زیبایی و برکت را همزمان به محیط مسجد می آورد .
فراوانی تزیینات در هنر اسلامی به هیچ روی باکیفیت خلأ ، که انسان را به فکرو تأمل وامی دارد مغایر نیست . برعکس تزیینات انتزاعی مسجد به واسطه‌وزن و آهنگ و پیچیدگی و بی کرانگی خود ، کیفیت خلأ را تقویت می کند . به جای آنکه ذهن به بند کشیده شود ، به جهانی خیالی رهنمون می شود و قالبهای ذهنی را درهم می شکند . درست همان گونه که تأمل درباره‌آب روان جوی یا شعله‌ سرکش آتش یا لرزش ملایم برگها د رنسیم باد می تواند انسان را از سایه حضور بتهای درونی به روشنایی دنیایی کشاند که حق در آن پنهان است ز « پیدایی »
هنرو معماری اسلامی جلوه‌حسن و جمال الهی است . بدین معنا عالم جز تجلی حق به واسطه نور مطلق نیست و زیبایی نتیجه‌تجلی نور الهی است . جمال مطلق از قید مظاهر او راتنها باهمان تفکر تنزیهی – تشبیهی ( جمال تشبیهی با توجه به باطن جلال تنزیهی ) هنرمند مسلمان می توان ترسیم کرد ، که با این ممیزه‌هنر اسلامی از تفرد و تجسمی که درهنر جدید و حتی برخی هنرهای آیینی باستان وجود داشته است فاصله می گیرد .
یکی دیگر از خصوصیات عناصر معماری مسجد که آن را از عوالم و تصورات مادی منتزع می سازد ، خصوصیت گسترش و فرسایش هر طرح است : استعداد هر نقش برای آنکه تا بی نهایت تکرار یا درآن محو شود . این امر در ساختارها و عناصر اصلی به همان شدتی دیده می شود که در تزئیناتی که سطوح آنها را می پوشاند . هر بخش از یک طرح انعکاسی و تکراری از بخشهای دیگر آن رادرخود دارد ، درعین حال استعدا د گسترش نیز که به صورت بالقوه در آن نهفته است ، به اشاره ای  به فعل درآمده و خود را چنان استعاره ای از ابدیت تکرار می کند . این نیز تعبیری است از تحرک ، مفهوم دیگری از تغییر در غالب گسترش و انبساط در بعد زمان . لازمه‌ ادراک این تداوم حرکت است و حرکت زمان را در بطن خود دارد. اما توالی روشنایی و تاریکی نیز حس حرکت را تشدید وگاه حتی القا می کند .
در مقابل فرم که جنبه فعال فضای مسجداست ، حرکت و در پی آن زمان جنبه های غیر فعال یا بالقوه  فضا هستند ، و توالی نور و تاریکی ابزاری است مستعد برای بالفعل درآوردن این دو . در مسجدی که ما تکراری از نقاط روشن و تاریک را در فضا داشته باشیم ، بخشهای روشن پر انرژی ، جذاب و در حال ا نبساط به ما نزدیک می شوند و بالعکس نقاط تیره‌ساکت و خالی از انرژی ، در آرامشی خواب آلود منقبض می شوند . اما وجود هر بخش تاریک عطش ما را برای رسیدن به بخش روشن بعدی زیادتر می کند . چراکه انسان به طور طبیعی نور مدار است .
درمسجد جامع اصفهان ، تصویر تضاد سایه روشن درفضای جنگل ستونهای حجیم شبستان ، دوحس متضاد را در وجود ما تحریک می کند ، حسن گریز ازمرکز قرارگرفتن در فضاییکه عناصر تشکیل دهنده‌ آن تا به ابدیت تکرار می شوند ، و حس جاذبه‌ مرکزی که از حضور قدرتمند گنبد نظام الملک حاصل می شود . تجسمی از مفاهیم کلی کثرت و وحدت با تکیه بر تضاد نورو ظلمت ، وخلقت که انفجار نوری بوده است از میان تاریکی .
پدیده های تصویری نمادین همواره ترکیبی هستند ازیک تاریخچه و یک پیش تاریخچه .آنها همیشه مخلوطی هستند ازمفاهیم آشناو افسانه ها، که در نتیجه ما هرگز این تصاویر  را به صورت مستقل ادراک نمی کنیم . هر تصوی ریشه های عمیقی در تاریخ پیشین دارد که در ناخوآگاه ما ضبط شده است ، و نقاط روشن محصور در تاریکی محض یکی از این تصاویر است .
پدیده هایی که قادر هستند تأثیر عاطفی خاصی بر مخاطب بگذارند ، می توانند به فضای خود هویتی خاص ببخشند و «مکان » جا یا قسمتی از فضاست که از طریق عوامل اینچنین دارای هویت شده است . مکان در مفهوم اخیر خود وجودی ملموس ندارد . اما در شعور مخاطب وجودی دارد که حدود مادی آن را حواس او تعریف می کند و روح آن را به وسیله تأثیرات عاطفی اش در می یابد .

مقدمه

توحید عرفان به معنی وحدت وجود موجود است ،که براساس آن تنهایک حقیقت وجود واقعی دارد و پدیده های دگر همه مظاهر و  تعنیات آن حقیقت اند و با این حساب باید همه چیز خدا ، و خدا همه چیز بوده باشد . عارف کسی است که حق را درهمه چیز می بیند بلکه آن را عین همه چیز می داند و نیز عارف معتقد است جهان و هرچه در اوست  الوهی است .
درمکتب عرفان عشق و جذبه نیروی حاکم بر همه عناصر واجزاء جهان است و همین جاذبه عشق  ساری غیر مرئی است که عالم هستی را زنده و برنا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پیوسته است به طوریکه اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد رشته هستی گسیخته خواهد شد و قوام ودوام از نظام عالم وجود رخت برخواهد بست .
دور گردن ها ز موج عشق دان                         گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی ، در نبات         کی فدای روح گشتی ، نامیات
برای بیان این عشق تنها می توان این عبارت را بیان کرد
گفتم دل و جان برسرکارت کردم         هرچیزکه داشتم نثارت کردم
گفتا ، توکه باشی که کنی یا نکنی         این من بودم که بیقرارت کردم
عرفا نسبت به پیروان ادیان و مذاهب دیگر  همیشه به دیده اغماض می نگریستند و معتقد بودند که معنی یکی است هرچند که عبارتهامختلف باشند و جانانه کعبه و بتخانه یکی است و حرم و دیر سبحه و پیمانه چندان فرقی ندارند در صورتی که اهل هر دین و مذهب یکی از اساسی ترین مسائل اعتقادی اش حقانیت دین و مذهب خاص خود و بطلان تمام ادیان و مذاهب دیگربود .
ابن عربی از عرفای قرن ۶* می گوید «‌مبادا که تنها بعقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگر را کفر بدانی که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حیقیقت مسئله را از دست خواهی داد پس باطن خود را هیولا و ماده تمامی صورتهای اعتقادی بگردان از آن جهت که خدای تعالی برترو والاتر از آن است که در انحصار عقیده خاص واقع شود.»
عرفان نیز نمیتوانسته از تأثیر اسلام برکنار باشد در واقع زندگی و حالات و کمالات ومناجات رسول اکرم سرشار از شور و هیجان معنوی و مملو از بشارات عرفانی است . دعاهای رسول اکرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است .
امیر المومنین علی(ع) که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفاو تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است .
دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی گنجینه ای از معارف اسلامی است از قبیل دعای کمیل ، دعای ابو حمزه‌ثمالی ، مناجات شعبانیه ، دعاهای صحیفه سجادیه عالیترین اندیشه های معنوی در این دعاها است .آیا با وجود این همه منابع جای این است که ما در جستجوی یک منبع خارجی باشیم ؟ مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند که الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و دریای عظیم را نادیده می گیرند .
  در نهایت به بررسی اجمالی موارد زیر می پردازیم
۱٫    علم عرفان
۲٫    بررسی ارزش و اصالت عرفان اسلامی
۳٫    ارتباط تصوف و اسلام*  
۴٫    ارتباط تصوف و عرفان اسلامی

عرفان و تصوف
یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت . تکامل پیدا کرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه می توان بحث و تحقیق کرد : یکی از جنبه اجتماعی و دیگر از جنبه فرهنگی .
عرفان با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین . محدثین فقها ، متکلمین ، فلاسفه ادبا . شعرا … یک تفاوت مهم  دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان بوجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تالیف کردند . یک فرقه اجتماعی در جهان اسلام بوجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود . بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حکما و غیره که صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از یکدیگر به شمار نمی روند .
اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان « عرفا » و هر گاه با عنوان اجتماعی شا ن یاد شوند غالبا با عنوان « متصوفه » یاد می شوند .
عرفا و متصوفه هر چند یک انشعاب مذهبی دراسلام تلقی نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند ، در عین حال یک گروه وابسته و بهم پیوسته اجتماعی هستند . یک سلسله افکار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سکوت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص فرهنگی و اجتماعی رنگ مخصوص داده و می دهد .
 البته همواره – خصوصا در میان شیعه – عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانی می باشند . و در حقیقت عرفانی حقیقی این طبقه اند ، نه گروههایی که صدها اداب از خود ایجاد کرده و بدعتها ایجاد کرده اند .
ما دراین درسها که درباره کلیات علوم اسلامی بحث می کنیم به جنبه تصوف عرفان کاری نداریم ، فقط از جنبه فرهنگی وارد بحث می شویم ، یعنی به عرفان به عنوان یک علم و یک شاخه از شاخه های فرهنگ اسلامی نظر داریم نه به  عنوان یک روش و طریقه که فرقه اجتماعی پیرو آن هستند .
اگر بخواهیم از جنبه اجتماعی وارد بحث شویم ناچار باید این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری که در جامعه اسلامی داشته است . فعل و انفعالهایی که میان این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری کگه در جامعه اسلامی داشته است فعل و انفعالهایی که میان این فرقه و سایر فرق اسلامی رخ داده است رنگی به معارف ا سلامی داده است ، تاثیری که در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهیم . ما فعلا به این مطالاب کاری نداریم . بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان یک علم و یک بخش فرهنگی است .
عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است : بخش عملی و بخش نظری .
بخش عملی عبارت است از ”ان قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان می کند و توضیح می دهد .
عرفان در این بخش ماننند اخلاق است ، یعنی یک علم عملی است با تفاوتی که بعدا بیان می شود .
این بخش از عرفان علم « سیر و سلوک » نامیده می شود . در این بخش از عرفان توضیح داده می شود که « سالک » برای اینکه به قله انسانیت یعنی توحید برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلی را باید طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای او رخ دهد و چه .ارداتی بر او وارد می شود و البته همه این مراحل و منازل باید با اشراف و مراقبتهای یک انسان کامل و پخته که قبلا این راه را طی کرده و از رسم و راه منزلتها ، آگاه است صورت گیرید و اگر همت انسان کاملی بدرقه راه نباشد خطر گمراهی است .
عرفا از انسان کاملی که ضرورتا باید همراه نو سفران باشد گاهی به طایر قدس و گاهی به خضر تعبیر می کنند .
همتم بدرقه راه کن ای طایر قدس                            که دراز است ره مقصد و من نوسفرم
ترک این مرحله بی همرهی خضر مکن                  ظلمات است بترس از خطر گمراهی
البته توحیدی که از نظر عارف ، قله منیع انسانیت به شمار می رود و آخرین مقصد سیر و سلوک عارف است . با توحید مردم عامی و حتی با توحید فیلسوف ، یعنی اینکه واجب الوجود یکی است نه بیشتر ، از زمین تا آسمان متفاوت است .
توحید عارف یعنی موجود حقیقی منحصر به خداست ، جز خدا هر چه هست نمود است نه بود . توحید عارف یعنی جز خدا هیچ نیست
توحید عارف یعنی طی کردن و رسیدن به مرحله جز خدا هیچ ندیدن .
این مرحله از توحید را مخالفان عرفا تایید نمی کنند و احیانا آن را کفر و الحاد می خواننند ، ولی عرفا معتقدند که توحید حقیقی همین است    ، سایر مراحل توحید خالی از شرک نیست . از نظر عرفا رسیدن به این مرحله کار عقل و اندیشه نیست کار دل و مجاهده و سیر و سلوک و تصفیه و تذهیب نفس است .
به هر حال این بخش عرفان بخش عملی عرفان است ، از این نظر مانند علم اخلاق است که درباره چه باید کرد ها بحث می کند با این تفاوت که :
اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنکه همه سیستمهای اخلاقی ضرورتی نمی بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند ، فقط سیستمهای اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می دهند .
ثانیا سیر و سلوک عرفانی – همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیدا است پویا و متحرک است ، بر خلاف اخلاق که ساکن است . یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که بترتیتب سالک باید طی کند تا به سر منزل نهایی برسد . از نظر عارف واقعا بدوه هیچ شاعبه مجاز برای انسان صراط وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر کردن از منزل قبلی نا ممکن است لهذا از نظر عارف ، روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد ولی در اخلاق صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل ، راستی ، دوستی ، عدالت ، عفت ، انصاف ، احسان ، ایثار و غیره که روح باید به آن مزین و متجلی گردد . از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه ای است که باید با یک سلسله زیور ها و زینتها و نقاشیها مزین گردد ، بدون اینکه ترتیبی در کار باشد که از کجا آغاز شود   و به کجا انتها یابد   مثلا از سقف شروع شود یا از دیوار ها یا از کدام دیو.ار ، از بالای دیوار یا از پایین  .
رد عرفان بر عکس ، عناصر اخلاقی مطرح می شود اما به اصطلاح صورت دیالکتیکی ، یعنی متحرک و پویا .
ثالثا عناصر روحی اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که آن را می شناسند . ، اما عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترد ه تر است .
در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قبلی سخن می رود که منحصرا به یک سالک راه در خلال مجاهدات و طی طریقها دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند .
بخش دیگر عرفان مربوط است به تفسیر هستی یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان . عرفان در این بخش مانند فلسفه است و می خواهد هستی را تفسیر نماید ، بر خلاف بخش اول که مانند اخلاق است و می خواهد انسان را تغییر دهد و همچنانکه در بخحش اول ، با اخلاق تفاوتهایی داشت ، رد این بخش با فلسفه تفاوتهایی دارد . در درس بعد این مطالب را توضیح خواهیم داد .
عرفان نظری
اکنون باید به توضیح بخش دوم عرفان یعنی عرفان نظری ، بپردازیم ، عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد ، درباره خدا ، جهان و  انسان بحث می نماید .
عرفان در این بخش خود مانند فلسفه الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است . و همچنانکه فلسفه الهی برای خود موضوع ، مبادی و مسائل معرفی می کند ولی البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می کند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه استدلال قرار می دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح می دهد.
استدلالت عقلی فلسفی مانند مطالبی است که به زبانی نوشته شده باشند و با همان زبان اصلی مطالعه شود ، ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد . یعنی عارف لااقل به ادعای خویش آنچه را که باد دیده دل و با تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضیح می دهد .
تفسیر عرفان از هستی ، و به عبارت دیگر : جهان بینی عرفانی هستی ، با تفسیر فلسفه از هستی تفاوتهای عمیقی دارد .
از نظر فیلسوف الهی هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا ، الا اینکه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممکن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود ولی از نظر عارف غیر خدا به عنوان اشیایی که در برابر خدا قرار گرفته باشند ، هر چند معلول او باشند ، وجود ندارد ، بلکه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است ، یعنی همه اشیائ اسماء و صفات و شوؤن و تجلیات خداوندند ، نه اموری در برابر او .
نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است فیلسوف می خواهد جهان را فهم کند ، یعنی می خواهد تصویری صحیح  و نسبتا جامع و کامل از جهان از ذهن خود داشته باشد ، از نظر فیلسوف حد اعلای کمال انسان به اینست که جهان را آنچنانکه هست باعقل خود دریابد به طوری که جهان در وجود او وجود عقلانی بیابد و او جهانی شود عقلانی لهذا در تعریف فلسفه گفته شده ا ست :
صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیاللعالم العینی  فیلسوفی عبارت است از اینکه انسان جهانی بشود عقلی شبیه جهان عینی و لی عارف به عقل و فهم کاری ندارد عارف می خواهد به کنه  و حقیقت هستی که خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید .
از نظر عارف کمال انسان به این نیست که صرفا در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد ، بلکه به اینست که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از آنجا آمده است باز گردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب ز خود فانی و به او باقی گردد .
ابزار فیلسوف عقل و منطق و استدلال است ولی ابزرا کار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت .و تکاپو در باطن است . بعدا آنجا که درباره جهان بینی عرفانی بحث خواهیم کرد ، تفاوت آن با جهان بینی فلسفی روشن خواهد گشت .

عرفان و اسلام
عرفان هم در بخش علمی و هم د بخش نظری با دین مقدس اسلام تماس و اصطکاک پیدا می کند زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان کرده و هم به تفسیر و توضیح هستی پرداخته است . قهرا اینجا این مساله پیدا می شود که میان آنچه عرفان عرضه می دارد با آنچه اسلام بیان کرده است چه نسبتی برقرار است .
البته عرفای اسلامی هرگز مدعی نیستند که سختی ماورائ اسلام دارند و از چنین نسبتی سخت تبری می جویند برعکس آنها مدعی هستند که حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمان واقعی آنها می باشند عرفا در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به کتاب و سنت و سیرت نبوی و ائمه و اکابر صحابه استناد می کنند .
ولی دیگران درباره آنها نظریهع های دیگری دارند و ما به ترتیب آن نظریه ها را ذکر می کنیم .
الف – نظریه گروهی از محدثان و فقهائ اسلامی – به عقیده این گروه عرفا عملا پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به کتاب و سنت صرفا عوامفریبی و برای جلب قلوب مسلمانان ا ست و عرفان اساسا ربطی به انسان ندارد .
ب- نظریه گروهی از متجددان عصر حاضر این گروه که با اسلام میانه خوبی ندارند و از هر چیزی که بوی اباحیت بدهد و بتوان آنرا به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می کند مانند گروه اول معتقدند که عرفا عملا ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلکه  عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در زیر سرپوشی از معنویت .
این گروه با گروه اول در ضدیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند ، و اختلاف نظرشان در اینست که گروه اول اسلام را تقدیس می کنند و با تکیه به احساسات اسلامی توده مسلمان عرفا را هو و تحقیر می نمایند و می خواهند بدین وسیله عرفان را از صحنه معارف اسلامی خارح نمایند . ولی گروه دوم با تکیه بر شخصیت عرفا ، که بعضی از آنها جهانی است می خواهند وسیله ای برای تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را هو کنند  که اندیشه های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است .
این گروه مدعی هستند که استناد عرفا به کتاب و سنت صرفا تقیه و ترس عوام بوده است ، می خواستند به این وسیله جان خود را حفظ کنند .
ج- نظریه گروهی بی طرفها – از نظر این گروه . در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملی ، و بالاخص آنجا که جنبه عملی پیدا می کند بدعتها و انحرافات زیادی می توان یافت که با کتاب الله و با سنت معتبر وقف نمی دهد . ولی عرفا مانند سایر طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق اسلامی نسبت به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند و هرگز نمی خواسته اند بر ضد اسلام مطلبی گفته و در آورده شود
ممکن است اشتباهاتی داشته باشند ، همچنانکه سایر طبقات فرهنگی مثلا متکلمین ، فلاسفه ، مفسرین فقها اشتباهاتی داشته اند . ولی هرگز سوء نیتی نسبت به اسلام در کار نبوده است .
مساله ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده که غرض خاص داشته اند یا با عرفان و یا با اسلام . اگر کسی بی طرفانه و بی غرضانه کتب عرفا را مطالعه کند ، به شرط آنکه با کتاب و با زبان و با اصطلاحات آنها آشنا باشد ، اشتباهات زیادی ممکن است بیابد ولی تردید هم نخواهد کرد که آنها نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته اند .
ما نظر سوم را ترجیح می دهیم و معتقدیم عرفا سوءنیت نداشته اند ، در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی بی طرفانه در باره مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند .
شریعت . طریقت ، حقیقت
یکی از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیر عرفا ، خصوصا فقها ، نظریه خاص عرفا در باره شریعت و طریقت و حقیقت است .
عرفا و فقها متفق القولند که شریعت یعنی مقررات و. احکام اسلامی مبنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است ، فقها معمولا این مصالح را به اموری تفسیر می کنند که انسان را به سعادت یعنی حد اعلای ممکن استفاده از مواهب مادی و معنوی می رساند . ولی عرفا معتقدند که همه راهها به خدا منتهی می شود و همه مصالح و حقایق از نوع شرایط و امکانتات و وسائل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می دهد .
فقها همین قدر می گویند در زیر پرده شریعت ( احکام و مقررات ) یک سلسله مسائل نهفته است ، و آن مسائل به منزله علل و روح شریعت بشمار می روند ، تنها وسیله نیل به آن مصالح عمل به شریعت است ، اما عرفا معتقدند که مصالح و حقایقی  که در تشریع احکام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می دهد .
عرفا معتقدند که باطن شریعت راه است و آنرا طریقت می خواننند و پایان این راه حقیقت است یعنی توحید به معنی که قبلا به آن اشاره شد که پس از فناء عارف از خود و انانیت خود دست می دهد . این است که عارف به سه چیز معتقد است شریعت ، طریقت ، حقیقت . معتقد است که شریعت وسیله  یا پوسته ای است برای طریقت ، و طریقت پوسته یا وسیله ای است برای حقیقت .
فقهائ طرز تفکرشان درباره اسلام . معتقدند که مقررات اسلامی در سه بخش خلاصه می شود اول بخش اصول عقاید که کلام عهده دار آن است .
در مسائل مربوط به اصول عقاید لازم است انسان از راه عقل ایمان و اعتقاد تزلزل نا پذیر داشته باشد .
دوم بخش اخلاق ، در این بخش دستور هایی بیان شده است که وظیفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقی بیان می کند و علم اخلاق عهده دار بیان آن است .
بخش سوم ، بخش احکام است که مربوط به رفتار خارجی انسان است و فقه عهده دارد آن  است .
این سه بخش از یکدیگر مجزا هستند ، بخش عقاید مربوط  است به عقل و فکر ، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملکات و عادات نفسانی ، بخش احکام مربوط است به اعضاء و جوارح .
ولی عرفا در بخش عقائد ، صرف اعتقاد ذهنی و عقلی را کافی نمی داننند مدعی هستند که به آنچه باید اعتقاد داشت و معتقد بود باید رسید و باید کاری کرد که پرده ها از میان انسان و آن حقایق برداشته شود و در بخش دوم همچنانکه قبلا اشاره شد ، اخلاق را که هم ساکن  است و هم محدود کافی نمی دانند ، به جای اخلاق علمی و فلسفی ، سیر و سلوک عرفانی را که ترکیب خاص دارد پیشنهاد می کنند .
و در بخش سوم ایراد و اعتراضی ندارند ، فقط در موارد خاصی سخنانی دارند که احیانا ممکن است بر ضد مقررات فقهی تلقی شود
عرفا این سه بخش را به شریعت و طریقت و حقیقت تعبیر می کنند و معتقدند که همانگونه که انسان واقعا سه بخش مجزا نیست یعنی بدن و نفس و عقل از یکدیگر مجزا نیستند ، بلکه در عین اختلاف با یکدیگر متحدند و نسبت آنها با یکدیگر نسبت ظاهر و باطن است شریعت و طریقت و حقیقت نیز این چنینند ، یعنی یکی ظاهر است و دیگری باطن و سومی باطن باطن و با این تفاوت که عرفا مراتب وجود انسان را بیش از سه مرتبه و سه مرحله می دانند یعنی به مراحال و مراتبی ماوراء عقل نیز معتقدند .
منازل و مقامات عارفان
اولین منزل : اولین منزل سیرو سلوک عارفان آن چیزی است که آنان آن را «اراده » می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت که در اثر برهان یا تعبد و ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحکام حقیقت پدید می آید مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی « اراده »‌به اصطلاح عرفا را طرح می کند که عبارتست از شوق و میل به بازگشت به اصل با احساس تنهایی و جدایی است
بشنو از نی چون حکایت می کند             وز جدایی ها شکایت می کند
دومین منزل : پس از این نوبت به عمل و تمرین و ریاضت می رسد ریاضت متوجه سه هدف است ، اول ؛ دورکردن ماسوی از راه   دوم ؛‌ رام کردن نفس اماره برای نفس مطمئنه  و سوم ؛ نرم ساختن باطن برای آگاهی
سومین منزل :
پس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای «خلسه ها » (ریایشها ) برایش پدید می آید این حالات در اصطلاح عرفا «اوقات » نامیده می شود عارف تا وقتی که در این مرحله و این منزل است این حالالت که عارض می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی اورا برهم می ریزد که دیگران متوجه تغییر حالات وی می گردند که در نهایت این حالات باآرامش و به طور مستمر صورت می گیرد .( اصطلاحاً‌ از وقت به تسکنیه تبدیل می شود )

 ارزش و اصالت عرفان اسلامی
عرفان اسلامی تا چه حد اصالت و ارزش دارد ؟ در حقیقت عرفان اسلامی کمال عملی خویش را د رتصوف یافت . با این همه ، تصوف که از زهد و پشمینه پوشی شروع شد به سبب پیوند با دعوی و ریای بعضی صوفیه که تن زدن از  فرمان شریعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالباً  با آن همراه بود ، نزد فقها و متشرعه منفور شد .اصحاب صفه – فقراء  قدیم صحابه – با آنکه بهر حال لفظ صوفی با نام آنها ارتباط ندارد ظاهراً‌ از خیلی قدیم زهد یا فقرشان سرمشق بعضی زهاد مسلمین شد . ابوذر غفاری یک نوع سوسیالیست اسلامی ، سلمان فارسی یک درون گرای اهل فقر ، مالک دینار یک راهب عرب . حسن بصری یک واعظ پارسا و رابعه عدویه یک زن دلسوخته از محبت الهی از قدیمی ترین کسانی بودند که راه صوفیه را با قدمهای نخستین کوبیدند . بعدها ، با ابراهیم ادهم تأثیر بودایی وارد تصوف شد ، با ذالنون تأثیر مسیحی و نوافلاطنی . حارث محاسبی محاسبه نفس را مدارکار خویش کرد و بایزید دم از حلول یا اتحاد زد . وقتی نوبت به حلا ج رسید تصوف مبلغی از حدود شریعت خارج شده بود و محافظه کاری امثال جنید هم نتوانست باز حیثیت آن را اعاده کند .
طریقه  صوفیه مبتنی بود بر فقر و عزلت . نزد آنهاتوبه و زهد مدخلی به شمار آمد برای تصفیه باطن که آنرا منشأ معرفت واقعی می شمردند ذکر ، خصه ذکر خفی ، وسیله ای بود برای اتصال دائم به حق ، و غفلت از آن اگر از بی خودی ناشی نبود نشانه‌ حرمان محسوب می شد و حجاب . مراقبت ذکر ، خاصه د رخلوت خانقاه ، رهروی را که تحت رهبری یک شیخ – پیر مرشد – به این طریقت وارد می شد در مقامات سلوک رهنمون می گشت و عروض « احوال » و تکرار واستمرار آنها وی را درین « مقامات » ترقی می داد تا جائی که وجود وی از تاب تجلی حق – تجلی ذات و صفات – مثل طورسینا که در جلوه‌خداوند فرو می ریخت ، فانی می شد . فنای اوصاف – اوصاف بشری – نقطه‌اتصال به حق بود و وصول به بقاء که در واقع هدف یگانه هر عرفان انسانی است . طی کردن این مراحل و مقامات نزد صوفیه حاجت به درس فقه یا بحث کلام نداشت . دفتر صوفی سواد و حرف را برنمی تافت و وی می خواست در معرفت بی آنکه به وسوسه قیل و قال اهل مدرسه افتاده باشد به جائی رسد که فی المثل ابوسعید میهنه اش در قیاس با شیخ الرئیس بتواند آنچه را شیخ می داند وی ببیند .
باری عرفان اسلامی با وجود عناصر غیر اسلامی که دارد همچنان اسلامی است ؛ نه زهد و فقر آن رنگ رهبانیت نصارا دارد نه فنای آن با نیروانای هندوان که بعضی بخطا آنرا اصل نظریه‌ فنا شمرده اند ، هیچ مناسبت دارد . اگر از فیض و اشراق و کشف و شهود هم صحبت می کند آن را از قرآن و خبر نیز بیگانه نمی یابد و به هر حال صوفی در قرآن و سنت برای طرز فکر و کار خویش تکیه گاه بسیار میتواند یافت و خطاست که بخواهند منشأ  تصوف را خارج از قلمرو شریعت اسلامی و تنها در آیین مسیح ، مانویت ، مذاهب هندوان یا حکمت نوافلاطونی بجویند .

کتاب داستان ارابه خدایان

 

کتاب “ارابه ی خدایان”

اثر اریک فون دانیکن

By Erich Anton Paul von Däniken

اریش آنتون پاول فون دنیکن (به آلمانی: Erich Anton Paul von Däniken) نویسنده کتاب‌های نظریات فضانوردی باستانی است.

اریش فون دنیکن ۱۴ آوریل ۱۹۳۵ در زوفینگن سوئیس متولد شد. او فارغ‌التحصیل کالج اس تی مایکل در فرایبورگ است. در سال ۱۹۶۰ با الیزابت اسکاجا ازدواج کرد و حاصل این ازدواج کاملیا تنها فرزند این زوج بود.

اولین اثر فون دنیکن ارابه خدایان بود که پرفروش‌ترین کتاب در آلمان و آمریکا بود و بعدها در ۳۸ کشور دیگر نیز چاپ این کتاب با استقبال فراوانی روبرو شد. نظریات وی در این کتاب باعث شد تا وی را پدر نظریات فضانوردی باستانی لقب بدهند.

او ۲۶ کتاب مختلف نوشته‌است که به ۲۰ زبان زنده دنیا ترجمه شده‌است و حدود ۶۰ میلیون جلد از آنها در سراسر جهان بفروش رفته‌است.

ارابهٔ خدایان، نخستین کتاب اریش فون دنیکن (اریک فون دنیکن)، منتشر شده در سال ۱۹۶۸ است. اساس این کتاب بر پایهٔ این فرضیه‌است که بسیاری از تکنولوژی‌های تمدن‌های باستانی و ادیان برگرفته از مسافران فضایی هستند که به نام خدایان پذیرفته شده‌اند.در این کتاب، نویسنده به بررسی آثار و نشانه‌های باقی مانده از مسافران فضایی در میان آثار تاریخی و باستانی دوران‌های عتیق می پردازد.ترجمه‌های مختلفی از این کتاب، با فاصله کمی از انتشار آن، در ایران در سال‌های مختلف و توسط ناشرین و مترجمین مختلف به چاپ رسیده است.