حكمت عرفانى

امام خمینى و میراث حکمت عرفانى اسلام
آفتاب – فرهنگ و اندیشه: باید تاکید کرد که علاقه امام خمینى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اولیه دوران تحصیلش، نه چیزى بدیع است و نه امرى احساسى. با این‏که منابع مربوط در دسترسند، پیش از این، هیچ محققى به تحلیل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبیعى امام خمینى نپرداخته است. آنچه در پى مى‏آید کوششى است در جهت اداى حق این جنبه از میراث امام خمینى .
 
مقدمه
در سال ۱۹۶۸ پنج‏سال پس از اخراج آیت‏الله روح‏الله خمینى از ایران، ساواک، پلیس امنیتى شاه، به خانه او در قم یورش برد و اوراق و نوشته‏هاى وى، از جمله شروح و تفاسیرى را که در دهه ۱۹۳۰ در باب عرفان نوشته بود، ضبط و توقیف کرد.

 پانزده سال بعد، در سال ۱۹۸۳، پاره‏اى از آثار مفقود خمینى را یکى از طلاب در همدان پیدا کرد.
او، که نامش هرگز در گزارشهاى بعدى این واقعه ذکر نمى‏شود، دو کتاب از فروشنده‏اى دوره‏گرد خرید که، چون نتوانسته بود در بازار شهر خریدارى بیابد، به یکى از مدارس دینى آمده بود تا آنها را به مبلغ پنجاه تومان بفروشد.
یکى از این دو کتاب، چاپ سنگى‏اى از شرح شرف‏الدین محمود قیصرى
 (متوفاى ۷۵۱/۱۳۵۰) بر فصوص الحکم ابن‏عربى بود که در قرن نوزدهم در مصر انتشار یافته بود; و خود این قیصرى، هم متفکر عرفانى استثنایى و هم از شارحان پرآوازه مکتب ابن‏عربى است.
در حواشى کتاب، این طلبه ،تعلیقات دست‏نوشته بسیارى دید که، بر طبق سنت دیرپاى دستنویسى مسلمانان، در عین حال، هم شرح‏الشرحى بود بر متن اصلى فصوص‏الحکم و هم شرحى بر کتاب قیصرى.

طلبه مذکور، با کمال تعجب، پى برد که تعلیقات حاشیه، که به زبان عربى نوشته شده بود، امضاى  سید روح‏الله خمینی نیز را در پاى خود داشت.

او، که آنچه را دیده بود باور نمى‏کرد، کتاب‏ها را به سرعت نزد آیت‏الله حسین‏نورى، امام‏جمعه همدان برد، و او بى‏درنگ خط [امام] خمینى را در حواشى تشخیص داد.
 و اما کتاب دیگر، معلوم شد که رساله‏اى همراه با شرح و تفسیر است در باب کلام شیعى، که پسر ارشد آیت الله  خمینى،
 سید مصطفى، بر آن تعلیقاتى نوشته بود.

چندین محقق مسلمان، به سرعت دست‏به کار انتشار این آثار به‏تازگى کشف شده گشتند.
این محققان آثار مذکور را متعلق به موضوعات و مطالب عرفانى قلمداد کردند.

ظاهرا متن شرح‏الشرح آیت الله  خمینى، به خودى خود، به چشم گردآورنده و ویراستار به اندازه کافى با ابهت جلوه نکرد. چراکه وى تصمیم گرفت که آن را با شرح‏الشرح دیگرى که آیت الله خمینى در حواشى مصباح الانس نوشته بود تکمیل کند، و این مصباح الانس شرحى است که محمد بن حمزه فنارى (متوفاى ۸۳۴/۱۴۳۱)، عالم مشهور عثمانى، بر مفتاح الغیب صدرالدین قونى (متوفاى ۶۷۳/۷۴-۱۲۷۳) نگاشته است.
 این دو شرح‏الشرح کاملا باهم سازگارند و تصورى از دیدگاه عرفانى و فلسفى احتمالا بزرگ‏ترین، یا دست‏کم بانفوذترین، رهبر سیاسى مسلمان در قرن بیستم به ما مى‏دهند.
با توجه به جایگاه نویسنده، گردآورنده و ویراستار ،پیش‏نویس دست‏نوشته‏اى را که به خوبى استنساخ شده بود براى آیت الله خمینى فرستاد تا وى تصحیح و تایید کند.
آیت الله خمینى، پس از اعمال چند تغییر جزئى مربوط به سبک نوشته، اجازه انتشار آن را داد.

گردآورندگان و ویراستاران، از چاپهاى سنگى متون اصلى، آن قطعاتى را که وى بر آنها شرح نوشته بود حفظ کردند.
 با این همه، کوشش در جهت فهم استدلالهاى پیچیده نویسنده، بدون رجوع به متون اصلى‏اى که آن استدلالها بر آنها توقف دارند، کار نسبتا دشواری است.
بنابراین، براى فهم و ارزیابى درست موضع
آیت الله خمینى در قبال قیصرى و فنارى و کل فلسفه عرفان، متون این دو متفکر لازمند.

از همین آغاز، باید تاکید کرد که علاقه آیت الله خمینى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اولیه دوران تحصیلش، نه چیزى بدیع است و نه امرى احساسى.
با این‏که منابع مربوط در دسترسند، پیش از این، هیچ محققى به تحلیل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبیعى ایشان  نپرداخته است.
آنچه در پى مى‏آید کوششى است در جهت اداى حق این جنبه از میراث بنیانگذار جمهوری اسلامی  که، هرچند به اندازه دستاوردهاى سیاسى‏اش  مورد توجه واقع نشده ،درخور مداقه‏اى جدى است.

خاستگاه و تحصیلات
[امام]خمینى در ۲۴ سپتامبر ۱۹۰۲ در شهر خمین، که شهرى کوچک در جنوب غربى تهران است، در میان خاندانى روحانى از سلاله پیامبر(ص)، برآمد.
علوم دینى را با برادر بزرگ‏تر خود، آیت‏الله مرتضى پسندیده، شروع به فراگیرى نمود و از تعلیم و تربیت دینى استوارى برخوردار گردید; در سنین نوزده سالگى  به شهر اراک، که در نزدیکى خمین بود، عزیمت کرد و در آنجا در حوزه درس عبدالکریم حائرى (متوفاى ۱۳۵۵ه ق./ ۱۹۳۷م.)، که یکى از علماى بزرگ شیعى بود، شرکت نمود.
 وقتى که حائرى در سال ۱۹۲۱ به قم دعوت شد،این طلبه جوان نیز به دنبال وى رهسپار قم گردید و به زودى با میرزا محمدعلى شاه‏آبادى (۱۲۹۲ ۱۳۶۹ /۱۸۷۵-۱۹۵۰)، جامع معقول و منقول، آشنا شد.

این استاد، به همراه متفکر دینى تا حدى جنجال‏برانگیزى همچون میرزا على‏اکبر حکیم [شاگرد مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى (۱۸۷۸/۱۲۹۵)] (۱۹۲۵/۱۳۴۴) و احتمالا چندتن دیگر از علما، خط سیر مطالعات عرفانى او را مشخص نمودند; این اساتید و مشایخ ایشان، آیت‏الله آینده را به سنت دیرپاى تعلیم و تربیت اسلام ایرانى پیوند دادند.
این سنت گرایشهاى عرفانى و حکمى‏اى را باهم تلفیق مى‏کرد که سابقه‏شان به تعالیم شخصیتهاى مؤثرى در تاریخ فکرى شیعه، مانند میرداماد (متوفاى ۱۰۴۰/۱۶۳۰) و ملاصدرا (متوفاى ۱۰۵۰/۱۶۴۰) مى‏رسد.
 این دو تن نیز از سلف عظام، همچون حیدر آملى (متوفاى حدود ۷۸۷/۱۳۸۵)، ابن‏عربى و یحیى سهروردى،(کشته شده به سال
۵۸۷/۱۱۹۱) الهام گرفته‏اند.
با این مقدمات، کاملا طبیعى به نظر مى‏رسد که کتاب الاسفار صدرا اولین اثر عرفانى‏اى بوده است که امام خمینى زیر نظر شاه‏آبادى فراگرفته است.
 ملاصدرا در این اثر، سیر و سلوک معنوى‏اى را که سالک طریق عرفان دارد تشریح کرده است. و بر وظایف عارف در قبال جماعت اهل ایمان، که ناشى از سیر و سلوک ظاهرا فردگرایانه اوست، تاکید ورزیده است.
صدرا این سیر و سلوک معنوى را به چهار مرحله تقسیم کرده، که از سویى، مطابق با مرتبه توفیق معنوى سالکند و، از سوى دیگر، مطابق با شان او به عنوان پیام‏آور الهى.

سفر اول سیر من النفس والخلق الى الحق، سفر دوم من الحق الى الحق و تردد و آمد و شد میان ذات و صفات الهى، سفر سوم من الحق الى الخلق والنفس، و سفر چهارم من الخلق الى الخلق است که در آن، سالک موهبت جدیدى از سنخ امور معنوى و اخلاقى به جامعه خود ارزانى مى‏دارد.
این الگو از سرنوشت انسان که مورد توصیف ملاصدرا و مورد قبول [امام] خمینى قرار گرفت، سابقه‏اش به آموزه‏هاى تصوف متقدم بازمى‏گردد.
 مثلا توصیف ملاصدرا از اسفار چهارگانه، یادآور نظرات ابن‏عربى در مورد انسان کامل است، از این حیث که بر نقش انسان کامل به عنوان رهبر دینى جماعت اهل ایمان تاکید خاص دارد نقشى که بعضى از محققان غربى خواسته‏اند بى‏اهمیت جلوه‏اش دهند، و در عوض، تمام توجه خود را به نقش انسان کامل در نیروى جهانى بسیار مهمى که حلقه اتصال مبدا و معاد است، معطوف کرده‏اند.

متن درسى بعدى آیت الله خمینى در مورد عرفان، شرح فصوص الحکم قیصرى است.
این اثر همراه با شرح فصوص الحکم عبدالرزاق کاشانى (استاد قیصرى) ظاهرا از معروف‏ترین و مؤثرترین شروحى مى‏باشد که بر شاهکار ابن‏عربى نوشته شده است.
لیکن شرح قیصرى آثار عمیق و دیرپایى در شکل‏گیرى نظرات آیت الله  خمینى، عموما، و آراء مابعدالطبیعى وى، خصوصا، داشته است. او در آثار عرفانى خویش از این شرح استفاده‏هاى زیادى کرده است.
بعد از مطالعه شرح قیصرى، آیت الله  خمینى توجه خویش را به سرچشمه و منبع اصلى سنت تفسیر عقلى و استدلالى میراث ابن‏عربى، که به صورت چکیده در آثار قونوى دیده مى‏شود، معطوف نمود. قونوى مرید و شاگرد مستقیم ابن‏عربى است. اولین برخورد آیت الله  خمینى با تعالیم قونوى به احتمال قوى از طریق شرح فنارى بر مفتاح الغیب قونوى بوده است.
فنارى سالیان متمادى قاضى‏القضات بورسا بوده است.
فنارى ادعا کرده که اجازه تدریس مفتاح الغیب را از پدرش دریافت نموده است. و ظاهرا پدر فنارى یکى از شاگردان قونوى بوده است.
 متن مفتاح الغیب همراه با شرح و تفسیر فنارى، در برنامه درسى سنتى مدارس ایران بعد از فصوص الحکم ابن‏عربى و اسفار ملاصدرا تدریس مى‏شده و عالى‏ترین اثر در مابعدالطبیعه به شمار مى‏آمده است .
تحصیلات آیت الله  خمینى در قم زیر نظر شاه‏آبادى، حداقل شش سال (یعنى تا زمانى که آن مدرس عرفان به تهران عزیمت نمود) به طول انجامید.
 آیت الله  خمینى ،به مطالعه آثار فلاسفه و عارفان مسلمان قرون وسطى ادامه داد. محتمل به نظر مى‏رسد که وى بعضى از ریاضتهاى عملى مراحل اولیه طریقه تصوف، همچون اعراض از لذات و تمنیات دنیوى، زهدورزى و قناعت، دقت و وسواس در تشخیص حلال و حرام، را به کار مى‏بسته است.
تذکره‏نویسان در شرح اوصاف و احوال
 آیت الله  خمینى بدین نکته اشاره دارند که ساده‏زیستى و ریاضت‏کشى وى، که در زمان تحصیل او در قم کسب شده بود، همچنان تا روزگارى که به زعامت و رهبرى ایران رسید ادامه داشت و هیچ‏گونه تغییرى نیافت.
مراحل ارتقا و رشد معنوى و فکرى آیت الله  خمینى، همچنین کتابهاى درسى او عمیقا سنتى است.
 وى از راه و روش بسیارى از متفکران دینى سلف خود متابعت مى‏کرد.
 این راه و روشها در کتابهاى تراجم و شرح‏حال علماى قرون وسطى ذکر شده است.
 از آموختن رسمى و مرسوم فقه و کلام شروع نموده، آنگاه به ریاضت و تهذیب مى‏پرداختند و این تهذیب و ریاضت معمولا سالک طریق را به سنورانیتزى الهى و شهود بى‏واسطه حقایق جهان و حضرت حق رهنمون مى‏گشت.
 مشابه این تکامل و ترقى معنوى و فکرى احتمالا از زندگى‏نامه خودنوشت متکلم بزرگ اهل‏تسنن، محمد غزالى (متوفاى ۵۰۵/۱۱۱۱) و همچنین از شرح احوال حیدر آملى و ملاصدرا، دو نماینده عمده طریقت عرفانى شیعه، استنباط مى‏گردد.

آثار و تاثیرپذیریها
نتیجه مطالعات فلسفى و ریاضتهاى معنوى آیت الله  خمینى در قم، به صورت اختصارى و موجز در کتاب شرح دعاء السحر به سال ۱۹۲۸ و همچنین در اولین رساله مستقل عرفانى او مصباح الهدایه الى الخلافه والولایه که یک سال بعد از کتاب پیشین نوشته شده، بیان شده است.
کتاب مصباح‏الهدایه حاوى شرحى نسبتا منسجم از نظرات خمینى در مورد فلسفه و عرفان اسلامى است که نیازمند بررسى دقیق‏ترى است.
با مرورى گذرا به نقل‏قولهایى که وى در کتابش ذکر کرده است، مى‏توان دریافت که وى وامدار منظومه فکرى ابن‏عربى است.
آیت الله  خمینى بیشتر شیفته تفاسیر و شروح عقلى و استدلالى تعالیم ابن‏عربى که به ابتکار قونوى صورت گرفته، مى‏باشد.
 این شروح از قرن چهاردهم به این طرف، مورد تایید متفکران شیعى داراى نظریات عرفانى قرار گرفته است.
 آیت الله  خمینى سواى مشایخ و اساتید مستقیم خود، یعنى شاه‏آبادى و سعید قمى، که هر دوى ایشان از پیروان سنت وجودى واحدى مى‏باشند، تمایل خاصى نسبت‏به فصوص الحکم و الفتوحات المکیه ابن‏عربى، مفتاح الغیب قونوى، شرح فصوص الحکم قیصرى و شرح قصیده ابن‏الفارض از کاشانى و اصطلاحات الصوفیه ابراز مى‏دارد.
وى همچنین مکرر، به الاسفار الاربعه ملاصدرا ارجاع مى‏دهد.
حتى بدون این نقل‏قولهاى علنى، اتکاى آیت الله  خمینى به این متفکران را مى‏توان از ویژگیهاى سبک‏شناختى و اصطلاحات متن مصباح‏الهدایه که ویژگیها و اصطلاحاتى خاص مکتوبات مکتب ابن‏عربى است، استنتاج کرد.
در عین حال،آیت الله   خمینى به مناسبتهایى، اسامى بعضى از متصوفان را که خارج از نت‏شیخ اکبر (محیى‏الدین) مى‏باشند نیز ذکر کرده است. مثلا سواى سهروردى مقتول، که به صورتى گذرا و بدون ارجاع به هیچ یک از آثارش مورد نقل‏قول واقع مى‏شود، آیت الله  خمینى دو شعر عرفانى، یکى از [خواجه] عبدالله انصارى (متوفاى ۴۸۱/۱۰۸۹) صوفى حنبلى مشهور هرات و دیگرى از [ملاى] رومى نقل مى‏کند.
ابیات مزبور به زبان فارسى نقل‏قول شده است.
این روش را آیت الله   خمینى در آثار بعدى عرفانى‏اش نیز به کار گرفته است. وى ظاهرا براى زبان فارسى در انتقال ظرایف و دقایق تجارب عرفانى مزیت و رجحان قائل است; حال آن‏که نظرپردازیهاى مابعدالطبیعى و بیانات علمى او همواره در قالب اصطلاحات و تعابیر کلامى و عرفانى عربى بیان شده است و این روشى است که در میان نسلهاى زیادى از اسلاف و پیشینیان وى از مقبولیت‏برخوردار بوده است.

جالب است ‏بدانیم که عنوان اولین رساله عرفانى آیت الله  خمینى مطابق است‏با عنوان کتاب راهنماى مشهور صوفیه که توسط عزالدین محمود کاشانى (متوفاى ۷۳۵ / ۳۵-۱۳۳۴) نگاشته شده و اقتباسى است از عوارف المعارف که به زبان عربى، توسط شهاب‏الدین عمر السهروردى (متوفاى ۱۲۳۴/۶۳۲) یک قرن پیشتر از زمان کاشانى تالیف شده است.
 البته این تشابه عناوین مى‏تواند از باب توارد باشد; چراکه جنبه‏هاى عملى و اخلاقى تصوف که براى مصباح کاشانى اهمیت محورى دارند، کاملا با علایق مابعدالطبیعى‏اى که مطالب مصباح آیت الله  خمینى از آنها حکایت مى‏کنند، فرق دارند.

به فهرست‏بزرگانى که در مصباح الهدایه از آنها نقل‏قول شده است، باید احادیث و روایاتى از امامان شیعه، و عمدتا على[ع] و حسین بن على[ع] را نیز اضافه کرد; و نیز روایات و احادیثى را که از طریق راویان معتبر و موثقى همچون کلینى (متوفاى ۳۲۹/ ۴۱-۹۴۰) و ابن‏بابویه صدوق (متوفاى ۳۸۱/ ۹۲-۹۹۱) نقل شده است.
آیت الله خمینى به ابن‏سینا و کتاب الشفاى وى نیز به مناسبتهایى استناد مى‏کند، که با توجه به تاثیر بارز ابن‏سینا بر مکتوبات وجودى، عموما، و مکتوبات قونوى، خصوصا، امرى طبیعى است.
شاید آنچه بیشتر جلب توجه مى‏کند این است کهآیت الله   خمینى اتکاى عجیبى به آثار ارسطو دارد.
آیت الله   خمینى اولین اندیشمند اسلامى نیست که تحت تاثیر فیلسوف باستانى واقع شده است.
 این به اصطلاح، اثولوجیاى ارسطوطالیس که آیت الله  خمینى در شرح خودش از نظریه جهان‏شناختى بدان استناد مى‏کند، در حقیقت، فقط تاویل و تفسیر نه‏گانه‏ها [یا تاسوعات] فلوطین است که توسط یک نویسنده یونانى‏مآب، و احتمالا دیودوکوس پروکلوس (متوفاى ۴۸۵) تصنیف شده است.
از آنجا که اثولوجیا ساز تعالیم اصیل و واقعى ارسطو فاصله عظیم گرفته است، سندیت و اعتبار آن توسط تنى چند از متفکران مسلمان قرون وسطى، که با میراث اصیل فیلسوف استاگرایى [ ارسطو] آشنا بوده‏اند، به زیر سؤال رفته است. این قبیل تردیدها، به عنوان مثال، توسط سهروردى مقتول، مؤسس مکتب عرفانى اشراق، و پس از او توسط شارح مشهور وى، قطب‏الدین شیرازى (متوفاى ۱۳۱۱/۷۱۰) بیان شده است.
از اواسط قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم، سندیت اثولوجیا موضوع مناظرات و مباحثات عالمانه میان اسلام شناسان و مورخان غربى‏اى بود که در باب تفکر یونانى‏مآبانه مطالعه مى‏کردند. گرچه برخى متفکران مسلمان که نتیجه تحقیقات اروپاییها را در مورد تمدن اسلامى مى‏توانستند مطالعه کنند، ممکن است‏بدین نکته به خوبى پى برده باشند که ارسطو هرگز چنین اثرى را تالیف نکرده است، این حقیقت فقط در دهه ۱۹۵۰ و به برکت تحقیقات فیلسوف مصرى، عبدالرحمن بدوى، به صورت گسترده‏اى در جهان اسلام معلوم شد.

ترکیب و تلفیق
فهرست[اسامى] متفکران مسلمانى که بر آیت الله  خمینى تاثیر گذارده‏اند آموزنده است. چراکه لایه‏هاى اصلى‏اى را که گفتار امام خمینى را در مصباح الهدایه مى‏سازند نشان مى‏دهد. این فهرست‏شاهدى است‏بر شیفتگى و مجذوبیت او نسبت‏به نظریات مابعدالطبیعى و جهان‏شناختى که ریشه در آراء و نظریات ابن‏عربى دارند و سپس در راستاى تفاسیر و شروح عقلى و استدلالى قونوى توسعه و تکامل یافته و به توسط مکتب وجودى جاودانه گشته‏اند.
اما آیت الله  خمینى جوان به خوبى دریافت که جهان‏نگرى این متفکران بر پاره‏اى از انگاره‏هاى قدیم‏تر، از جمله انگاره‏هایى که پیش از ظهور اسلام پدید آمده‏اند، مبتنى گشته است. بنابراین، وى به متونى روى آورد که در آنها این انگاره‏هاى قدیم تر به صورتى تعبیر مى‏شدند که احساس مى‏کرد مناسب با اهدافش هستند.
 از لحاظ نظرى، آیت الله  خمینى آمادگى پذیرش نظریات غیراسلامى را داشت; البته به شرط آن‏که مورد تایید سنت که افکار او از چارچوب آن تراوش مى‏کرد مى‏بودند.
 در عین حال، وى نسبت‏به محدودیتهاى نگرشهاى کفرآمیز و، در نتیجه، ناقص و نارس که مزین به وحى توحیدى نبودند، آگاه بود.
 بنابراین، وى همیشه در جستجوى راهى جهت تقویت‏ساختار نظرى نوافلاطونیان به وسیله چارچوب سنت اسلامى برمى‏آمد تا  ترکیبى، از صدورگرایى فلسفى و وحى دینى خلق کند.
این بعد دینى، دست‏کم در کتاب مصباح الهدایه در سه رشته اصلى علوم اسلامى: مجموعه حکمت‏سنتى ماثور یعنى قرآن و حدیث‏شیعى نظریه شیعى امامت، و میراث عرفان اسلامى (یعنى مکتب عرفان ایرانى با یک نگرش وجودى شاخص) نشان داده شده است.

مطمئنا، بعضى از منابع و مراجع دیگر ابن‏سینا و صوفیان ایرانى پیشین همچون [خواجه عبدالله] انصارى و [ملاى] رومى به صورت مبهم در پس زمینه نمودار مى‏شوند، اما ظاهرا اینان فقط نقشهاى دست دوم را در طرح کلى ایفا مى‏نمایند.
علوم سنتى مسلمانان به علاوه تحقیقات نظرى مابعدالطبیعى و الهى طرفداران عرفان، که همیشه استدلالهاى خویش را به زبان وحى اسلامى بیان داشته‏اند، آیت الله  خمینى را قادر ساخت که بى‏شخصیت‏بودن وحشتناک مفهوم نوافلاطونى «واحد» (علت اولى) را تعدیل نموده، خداى توحید اسلامى را جایگزین آن کند; ذات واجد صفات و خصوصیات شخصى‏اى که در قرآن و حدیث‏به آن نسبت داده شده است.

آیت الله  خمینى، با به صحنه آوردن مفاهیم جاافتاده اى که بسیارى از نسلهاى متفکران عرفانى و عالمان ربانى اسلام،ساخته و پرداخته بودند، همانند بسیارى از علماى سلف به دنبال غلبه بر مشکلات همیشگى ناشى از تعالى و ضرورت موجود مطلق و ظهور زمانى و مکانى آن در شالوده مادى که به ظهور عالم شهادت منجر مى‏شود است.
آیت الله   خمینى چنین استدلال مى‏کند:
گفته شده است وجود ممکن است از طریق ظهور احدى غیب که در آن تمامى اسماء و صفات [الهى] محوند، ظاهر شود. این چنین تجلى‏اى توسط (اسم‏مستاثر) و هفتادوسومین حرف اسم اعظم رخ مى‏دهد.
لذا این مقام، مقام بشرط لائیه است. در این مقام او اسمى دارد، هرچند در علم غیب اوست. و این همان تجلى غیبى احدى است که به واسطه فیض اقدس رخ مى‏دهد و اما ذات [الهى] من حیث هى در هیچ‏کدام از مرائى [عالم] ظاهر نمى‏شود و هیچ‏یک از سالکان در میان اهل‏الله و صاحبدلان و اولیاءالله را توان مشاهده آن نمى‏باشد.
 این مقام غیب است، اما به معناى غیب احدى است که نه اسم دارد و نه اشاره به او مى‏شود و نه کسى طمع آن مقام را دارد.
[به گفته شاعر]: «عنقا شکار کس نشود دام بازگیر» لکن خداوند ممکن است‏به صورتى متجلى شود که حقایق تمامى صفات و اسماء را در برگیرد.
این مقام اسم اعظم است، پروردگار انسان کامل و [مرتبه] تجلى علمى حق به طریق کثرات اسمائیه که تمام دیگر تجلیات اسمایى را شامل مى‏گردد و این مقام واحدیت است.

براى غلبه بر تقابل آشکارى که خداوند را از ماسوا جدا مى‏کند،آیت الله   خمینى از نظریه اسماء و صفات خداوند که ابن‏عربى و مکتب وجودى به‏تفصیل ساخته و پرداخته‏اند، استفاده وافر مى‏نماید.
در مقام تفسیر آیه «بسم‏الله الرحمن الرحیم‏» که متن قرآن با آن آغاز مى‏شود و بعدا در صدر هر سوره قرآنى آمده، این توضیح را براى دو عنوانى که به خدا نسبت داده شده است ارائه مى‏کند:
بدان که اسم الرحمن الرحیم یکى از اسامى جامع و شامل [خداوند] است.
 در واقع مقامى است که در آن سعه [بالقوه] وجود خارجى به ظهور رسیده و بنابراین به محض ظهور از غیب [الهى] شهود مطلق قابل رؤیت است. و این همان تجلى رحمت رحمانى است و  از طرف دیگر، مقامى است که در آن وجود، از طریق قبض واحد، جمع مى‏شود و لذا به قلمرو عالم غیب باز مى‏گردد.
 پس هرگاه وجود به مرحله بطون رسد و به پیشگاه خدا برسد، این رحمت رحیمى است و اما اسم اعظم خدا مقامى است که در آن قبض و بسط جمع مى‏شوند. این مقام جمع‏الجمع است. و به همین جهت است که در عبارت بسم‏الله الرحمن الرحیم این دو صفت‏بعد از اسم اعظم خداوند (الله) واقع شده‏اند.

تقریبا قطعى است که آیت الله  خمینى، با پرداختن به دو نوع رحمت الهى، فکر مهمى را که در فصوص الحکم ابن‏عربى مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است.
در فصوص، ابن‏عربى رحمت الهى را بدین‏گونه ترسیم مى‏کند که در دو جهت عمل مى‏نماید: سبه لحاظ بیرونى با خلق متعلق ضرورى حب الهیز (رحمن) و سبه لحاظ درونى در اعاده ترکیب اصلى و اولیه عالم واقعز (رحیم).
 هر دو نویسنده به نظر مى‏رسد که به دنبال یک هدفند; از این حیث که هر دو سعى بلیغى مى‏نمایند تا ضرورت مضاعف و اجتناب‏ناپذیر غیریت و هویت را در حب، خواه حب خدا باشد خواه حب انسان، که کشاکش لازم براى تجربه و آگاهى از خودآگاهى پدید مى‏آورد، ترسیم کنند.
آیت الله  خمینى، پس از نمایاندن آگاهى عمیق خود از مشکل ابن‏عربى، اقدام به آشتى دادن تنزیه و تشبیه مى‏نماید; تنزیه یعنى تصور و تصویرى از خدا که، بر طبق آن، خدا مطلقا غیرقابل مقایسه با جهان و مغایر با آن است، و تشبیه یعنى تصور و تصویرى از خدا که، بر طبق آن، خدا کمابیش شبیه عالم خلقت و ساری و جاری  در آن است، و این تشبیه، نظرى است که به نظر متون مقدس دینى و مذهبی نزدیک‏تر است.
 به این قصد،آیت الله   خمینى به شیوه‏اى متوسل مى‏شود که به تعبیر یکى از دانشمندان معاصر، دیالکتیک عرفانى است; چنین دیالکتیکى حائز موقعیت مهمى در گفتار ابن‏عربى مى‏باشد و سپس توسط پیروان وى در به عقد هم درآوردن فلسفه و عرفان دنبال شده است.
در بحث مساله تنزیه و تشبیه،آیت الله   خمینى خیلى صریح و روشن با حکماى متصوف هم‏مرامى مى‏کند و راه‏حلهاى مدرسى (مرسوم در گذشته) را که به توسط الهى‏دانان نظرى مسلمان مورد دفاع واقع شده مردود مى‏داند.
خواهى دید که این قوم [ الهى‏دانان نظرى و متفکران عقلى] ممکن است هرگونه رابطه‏اى [میان جهان و خالقش] را انکار کنند و یک‏نوع تمایز و تغایر [میان این دو] فرض نمایند و بنابراین حق را از خلق جدا کنند. اینها از این حقیقت غفلت کرده‏اند که این (تمایز حق از خلق) به طور ناگزیر منجر به «تعطیل‏» (خلع صفات از خداوند) و بستن دستهاى او با ریسمانهاى نظام علت و معلولى مى‏گردد. غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا.
گاهى اوقات اینان تمایل دارند که قائل به امتزاج [خدا و خلقت] شوند که این امر منجر به این مى‏شود که به نوعى شباهت میان این دو، قائل شوند و آنها به حقیقت تنزیه خدا جاهلند. برخلاف اینان، عارف، که کاشف [اسرار الهى]، رجل الهى، و سالک سبیلى است که او را به معارف عرفانى مى‏رساند، صاحب دو چشم است. با چشم راستش ارتباط و فنا، یا به عبارت دیگر، نفى غیریت و کثرت، را مشاهده مى‏کند، و در عین حال با چشم دیگرش نفى نفى [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در کثرت را مى‏بیند. نیز مى‏بیند که به هر موجودى به اندازه استحقاقش داده‏اند. به یمن این امر، در آنچه به [فهم درست] توحید مربوط مى‏شود هرگز پایش نمى‏لغزد، و آخرالامر به مقام کسانى نایل مى‏آید که به مشاهده وحدت دست‏یافته‏اند….
به هنگام بحث درباره مابعدالطبیعه و جها‏نشناسى، آیت الله  خمینى اغلب مفهوم اعیان ثابته را به کار مى‏برد.
 این مفهوم یکى از مهم‏ترین دستاوردهایى است که ابن‏عربى براى الهیات و عرفان اسلامى داشته است.
 با پادرمیانى اعیان ثابته میان امر مطلق و عالم حس، پلى جهت پرکردن خلا و فاصله عجیب و غریب میان تعالى و بى‏نظیر بودن ذاتى امر مطلق کثرات و قابل رؤیت و درک بودن عالم حس برقرار مى‏شود.
بدان که اعیان ثابته چیزى نیستند جز تعین تجلیات آسمانی و احدیت. در این حضرت، تجلى به واسطه فیض اقدس صورت مى‏گیرد; و آنچه متجلى مى‏شود ذات [الهى] است، عارى از اسمائى که در غیبیت و بطون هویت الهى محصورند.
موجودى که این تجلى براى او حاصل مى‏آید اولا اسماء محیطه [الهى] و ثانیا، در حضرت واحدیت و اعیان ثابته، تعینات تجلى، یا، به عبارت دیگر، اسماء [الهى]اند… تجلى (معطوف) به اسماء به واسطه خود ذات صورت مى‏گیرد، و حال آن‏که اعیان [به نحو غیرمستقیم] از آن بهره‏ور مى‏شوند، به واسطه اتکایشان بر اسماء و تبعیتشان از آنها.

چون مساله جایگاه اعیان ثابته و این اعیان ثابته را اغلب متفکران مسلمان همان کلیات مى‏دانستند تاریخى طولانى در آثار فلسفى و کلامى اسلامى دارد،
 آیت الله  خمینى احساس کرد که ضرورى است تا موضع خویش را نسبت‏به این موضوع مشخص نماید. وى نظرات آنان را که تلقى‏شان از اعیان ثابته نحوه‏اى خاص از وجودات است که عارض وجود ذهنى یا خارجى مى‏شوند، رد کرد. او قائل بود به این‏که این موضع، منطقا این پیش‏فرض را دارد که اعیان موجوده‏اى مستقل از وجود خدا وجود دارند و این قول، معادل تخطى از اصل توحید است. زیرا مگر خدا تنها موجودى نیست که واجد وجود حقیقى و ضرورى‏اى است که به مخلوقات عطا مى‏کند؟
آیت الله  خمینى نظریه‏اى را نیز که اعیان ثابته را معدوم مطلق تلقى مى‏کند، نپذیرفت. زیرا لازمه این نظریه آن بود که عالم ماده، از این حیث که عالم ماده است، وجود نداشته باشد و در واقع، هیچ‏گاه موجود نشده باشد.

در ارتباط بسیار نزدیک با مفهوم اعیان ثابته چند مفهوم مهم دیگر توسط ابن‏عربى ارائه گردیده و به دست پیروانش بسط یافته است.
 آیت الله  خمینى نیز وامدار این مفاهیم ارائه شده مى‏باشد و در آثار عرفانى وى اغلب این مفاهیم ظاهر مى‏گردند.
 نقل‏قولهایى که شد بیانگر آن است که وى به طور مکرر و متوالى از نظریه شیخ اکبر در مورد حضرات  الهیه استفاده نموده است.
 این حضرات مراتبى است که در آن، مراتب خداوند متعال یکى پس از دیگرى ظهور مى‏کند و بتدریج از کنه غیب‏الغیوب به عالم شهود ظاهر مى‏شود.
 آیت الله  خمینى نظام دوبعدى ابن‏عربى را قبول مى‏کند که طبق آن وحدت غیرقابل اکتناه اصلى امر مطلق در حضرت احدیت اولین گام را جهت تفرق و تعین خارجى برداشته و به قلمرو حضرت واحدیت نزول مى‏نماید و حضرت واحدیت، در واقع نیست مگر همان نخستین تکانه خلاقه که مستلزم ظهور کثرات تجسم‏یافته در اعیان و پدیده‏هاى جهان مرئى است.
آیت الله  خمینى همچون ابن‏عربى معمولا این دو حضرت را با دو نحوه فیض الهى، یعنى به ترتیب فیض اقدس و فیض مقدس، مرتبط مى‏داند.
در دیدگاه آیت الله  خمینى، حضرت واحدیت و فیض مقدس، بزرگ‏ترین معماى هستى‏اند.

زیرا در اینجاست که بطون و وحدانیت وجود مطلق، در رشته‏اى از تجلیات بعدى، که در مراتب مختلف وجود خارجى تحقق مى‏یابند، شروع به تعین خارجى و کثرت یافتن مى‏کنند.

هرکسى که آشنا با نوشته‏هاى ابن‏عربى و پیروان او باشد پى مى‏برد که تاثیر ابن‏عربى بر استدلال آیت الله  خمینى غیرقابل انکار است.

قسمتهاى بسیارى از کتاب مصباح الهدایه و آثار بعدى آیت الله  خمینى، ظاهرا بازسازى اندکى از مضامین مطبوع طبع ابن‏عربى است. با خلاصه کردن و جمع‏کردن نظریه جهان‏شناختى آیت الله  خمینى ممکن است کسى بگوید که وى همچون بسیارى از اسلاف خود در مکتب شیخ اکبر جهان مادى را فرافکنى تصور خدا از خود و علم خدا به خود به خلا نخستین تصور مى‏کرده است که در پى آن، تحقق خارجى و تدریجى آنها در اعیان و پدیده‏هایى که انسانها در جهان پیرامون خود ادراک مى‏کنند حاصل مى‏آید.
آیت الله  خمینى درباره مبحث لوازم عملى دینى و نجات شناختى اصول مابعدالطبیعى‏اش همچنان به اندیشه ابن‏عربى وفادار است: بحث او درباره شئون و تکالیف انسانى، ریشه در آموزه انسان کامل ابن‏عربى دارد و همچنین در مفاهیم خلافت و ولایتى مربوط به آنند و در هر عصر و دوره‏اى به یک انسان کامل نسبت داده مى‏شوند.

آیت الله  خمینى در مصباح الهدایه و شروح خود، در پرتو نظریه شیعى در مورد امامان، این مباحث را مطرح مى‏کند، و این کارى است که سابقه‏اش به دورانى مى‏رسد که در آن، تعالیم ابن‏عربى به صورتى گسترده در میان متفکران شیعه ایران رواج یافته بود یعنى از قرن چهاردهم به بعد.
لازمه این کار، اغلب این بود که انسان کامل شیخ اکبر با امام غایب شیعه [عج] یکى دانسته شود. على‏القاعده، امام غایب شیعیان به جاى سخاتم ولایت محمدیهز ابن‏عربى نشست، و سخاتم ولایت کلیهز که مقامى است که ابن‏عربى به عیسایى که در قرآن آمده است اختصاص مى‏دهد در محیط شیعى، همیشه به قهرمان شیعیان على بن [ابى] طالب نسبت داده شد.
در مصباح الهدایه و دیگر نوشته‏هاى عرفانى خمینى یک چنین گرایش شیعى‏اى قدرى ملایم، لکن یقینا قابل درک است. با وجود این، به نظر مى‏رسد که او میل نداشته است تا روى اختلافات عقیدتى شیعه و سنى انگشت‏بگذارد و در بافت نظریات کلى و مابعدالطبیعى‏اى که در آثار اولیه او مورد بحث است، این اختلافات از اهمیت چندانى برخوردار نیست. آنچه براى گفتار او اهمیت دارد، جایگاه انسان در طرح خداوند براى جهان خلقت و بخصوص جایگاه پیامبر یا ولى در میان بشریت است. با دنباله‏روى دقیق نظریه انسان کامل به صورتى که توسط ابن‏عربى ارائه شد و توسط قونوى و اخلاف او به صورت نهایى خود رسید، آیت الله  خمینى به مفهوم آشناى سرنوشت‏بشر مى‏رسد که مارشال هاجسن، به حق، از آن به اسطوره رجعت عالم اصغر تعبیر نموده است.
 این اسطوره این امکان را میسر مى‏سازد که یافته‏هاى راجع به ضمیر ناخودآگاه را کل جهان اطلاق کنیم و برعکس از آنچه مى‏توان از جهان فهم کرد خود را ایضاح کنیم.
 تعریف هاجسن کاملا مرتبط با اندیشه
آیت الله خمینى در مورد خلافت و ولایت است که متکى بر ترکیب لاینحلى از تجارب شخصى على‏الادعا تفکر عینى و وجودشناختى مى‏باشد. این همان موضوع اصلى بحث در دو کتاب شرح دعاى‏سحر و مصباح الهدایه است. آیت الله  خمینى به طور یکنواخت در آثار عرفانى بعدى خویش، در مقام کوشش براى جادادن انسان کامل در متن روندهاى جهانى، به این موضوع رجوع مى‏کند، و این جا دادن به نحوى شاخص به شیوه شیخ اکبر صورت مى‏گیرد.
هرچه تجلى حق در آیینه ذات خودش کامل‏تر باشد، با وضوح بیشترى به آنچه در جهان غیب پنهان و مختفى است دلالت دارد.

 این جهان، که شامل عقول محض و نفوس مدبره مى‏باشد که از ظلمت هیولى آزاد و از آلودگیهاى ماده به‏دورند و با غبار تعین متعلق به ماهیت آمیخته نیستند، چیزى نیست جز کامل‏ترین کلمات خدا. لکن با نایت‏بدین حقیقت که هر کدام از آن اعیان فقط بازتاب یکى از صفات اسماء بى شمار خداست، هریک از این کلمات به خودى خود ناتمام مى‏باشند… انسان کامل چون موجود جامع و آیینه کامل و تمام‏نمایى است که تمام اسماء و صفات الهى را نشان مى‏دهد، کامل‏ترین کلمه الهى است. به علاوه، او کتاب خداست که حاوى کل کتابهاى الهى مى‏باشد. شعرى که به مولاى ما مولى‏الموحدین امیرالمؤمنین(ع) نسبت داده شده مشعر به این معناست که
اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوى العالم الاکبر
و انت الکتاب المبین الذى باحرفه یظهر المضمر
تقریبا به یقین مى‏توان گفت که تصویرى که امام خمینى از انسان کامل به عنوان کلمه‏الله ارائه مى‏کند تحت تاثیر و الهام نظرات ابن‏عربى است. انسان بى‏درنگ به یاد این نظریه ابن‏عربى مى‏افتد که کلمات الهى در شخصیت انبیایى که در کتاب آسمانى مسلمین ذکر شده‏اند تجسم و تمثل مى‏یابند.
این نظریه مضمون اصلى فصوص الحکم مى‏باشد; کتابى که امام مشتاقانه و با جدیت آن را مطالعه نموده و بدان تعلیقه نوشته و بدون هیچ تردیدى نقشى بارز در شکل‏گیرى معنوى و تحصیلات مابعدالطبیعى او داشته است. با این وصف، طرز تعبیر این مطلب لزوما به شیوه شیخ اکبر نیست.
منشا پاره‏اى از اصطلاحات، همچون سکلمات تامهز ممکن است در آثار ملاصدرا که یکى دیگر از منابع اصلى شکل‏گیرى نظرات خمینى است‏یافت‏شود.
 لکن این واقعیت در اصل این نتیجه‏گیرى کلى که آیت الله  خمینى تا حدود زیادى وامدار نظرات ابن‏عربى است، تغییرى ایجاد نمى‏کند. چراکه خود ملاصدرا در بسیارى از جنبه‏ها شاگرد و مرید غیرمستقیم ابن‏عربى محسوب مى‏تواند شد.
موضوع انسان کامل، که خطوط اصلى آن در قطعه‏اى از کتاب شرح دعاى سحر نقل شد، در کتاب مصباح الهدایه بیشتر شکافته شده است. چراکه موضوع اصلى کتاب مصباح، انسان کامل است. در این رساله شئون مابعدالطبیعى و جهانى انسان کامل، مدام به ماموریت نجات‏بخشى و آمرانه‏اى که به عهده وى مى‏باشد ارتباط داده شده است.

 این دو جهت (ماموریت نجات‏بخشى و آمرانه در نقش انسان کامل به عنوان خلیفه یا نایب خداوند به ترکیب هماهنگى دست مى‏یابند. این خلیفه یا نایب مظهر و نماینده خدا در جهان خلقت مى‏باشد و هدایت و حفظ این عالم به او واگذار شده است.
به اعتقاد آیت الله خمینى، این خلافت‏بلازمان و مثالى الگویى است که تمامى ماموریتهاى فردى و ستاریخیز انبیا (و اولیا) بر آن مبتنى مى‏گردد.
بدان اى دوست روحانى که خدا توفیق کسب رضایتش را به تو عطا کند و تو و ما را از کسانى مقرر فرماید که اسماء و صفاتش را شهود مى‏کنند که این خلافت از بزرگ‏ترین شئون الهى و والاترین مقامات ربوبى است که خدا به کسى عطا مى‏فرماید. باب اصلى ظهور و وجود الهى و کلید اصلى [عالم] غیب و [عالم] شهود است. مقام تقرب [به خدا]ست که در آن کلیدهاى غیب، که جز او کسى از آنها باخبر نیست، قرار دارند.
به وسیله این کلیدها، اسماء الهى از پنهان بودن به آشکار شدن رسیده‏اند: و صفات الهى از نهانگاه خود بیرون آمده‏اند… این خلافت روح جانشینى محمد[ص]، پروردگار، ریشه آن، و خاستگاه آن است. ریشه‏اى است که از آن خلافت در همه عوالم موجود پدیدار شد. در آن واحد، هم خلافت، هم خلیفه، و هم کسى است که خلیفه را به خلافت عالم گماشته است… و این خلافت در حضرت اسم اعظم الهى تمام ظهور یافته است، و این اسم اعظم پروردگار حقیقت مطلقه محمدیه است و ریشه حقایق کلیه الهیه. بنابراین، این خلافت ریشه خود خلافت، و خلافت فقط ظهور [خارجى] آن است
در واقع، نبوت حقیقى و مطلق همان اظهار اسرارى است که در غیب‏الغیوب واقعند.
این اظهار اسرار در مرتبه و احدیت و برحسب استعدادهاى موجود در مظهرها حاصل مى‏شود. خود این استعداد، به نوبه خود، مطابق با تعلیم حقیقى [الهى] و آشکارسازیهاى [ناشى] از ذات الهى تحقق مى‏یابد. پس، نبوت مقامى است که در آن خلافت و ولایت ظهور مى‏یابند و حال آن‏که در عین حال، مقام بطون آنها نیز هست.
آیت الله  خمینى بخصوص مایل بود بر این حقیقت تاکید نماید که تعلیم و آشکارسازى، بسته به طبیعت ذاتى معطى’الیه، فرق مى‏کند. لکن از طرف دیگر، وى قائل به این است که از یک دیدگاه مشخص، تعلیم و انبا درواقع همان ظهور تدریجى ذات الهى است که از الگوى پنج مرحله‏اى معهود پیروى مى‏کند. این الگو وقتى که در کشف و شهودهاى انسان انعکاس مى‏یابد نظم و ترتیب معکوسى مى‏یابد: طالب و سالک از مراحل پایین‏ترى که با وجود مادى مخلوق متحد است‏شروع کرده، آنگاه بتدریج‏به اسرار بالاترى از وجود که به خداى اکتناه‏ناپذیر، از این حیث که اکتناه‏ناپذیر است، تعلق دارد. بنابراین، پیشرفت احوال انسان به سوى ادراک خداوند به واسطه مطابقت میان انسان با تکیه بر ساختار نفس و فکر خود، به کلید حیاتى معماهاى جهان و خلقت پى‏مى‏برد. زیرا انسان تصویر فشرده‏اى از جهان است که چیزى نیست جز حکمت‏خدا که به وجود خارجى فرافکنده شده است.
هستى همانا تدبیر و نقشه حکیمانه خداوند است که در جهان بیرونى رخ نموده است.
در بخش پایانى مصباح الهدایه
آیت الله  خمینى مسیرى را ترسیم مى‏کند که انسانهایى که مى‏خواهند نقش جهانى مقدر خویش را ایفا کنند باید آن را بپیمایند.
اگرچه این نیز یکى از مضامین شاخص مکتوبات شیخ اکبر است،
آیت الله  خمینى در این مورد بخصوص از شاکله دوبعدى ابن‏عربى عدول کرده و آن را با شاکله مفصل‏ترى که شامل چهار مرحله خودسازى انسان است جایگزین مى‏نماید. به‏نظر مى‏رسد که آیت الله  خمینى از الگویى پیروى مى‏کند که ملاصدرا در الاسفار الاربعه‏اش پدید آورده است.
ابن‏عربى هدف عارف را همان سفانى از خود شدنز تلقى مى‏کرد که حد اعلاى آن درک کاملى از وحدانیت‏حق و رد هرگونه تصور
صغیر تر است و این درک و بینش نتیجه‏اش این است که انسان کاملا از کثرات وجود ظواهر فاصله بگیرد و وقتى که سالک از عالم وحدت به عالم کثرت باز مى‏گردد از مقام فنا به مقام بقا رسیده است. از این سفر معنوى، عارف عالم تازه کسب‏شده‏اى به ارمغان مى‏آورد که موظف است آن را به دیگران انتقال دهد.
به احتمال زیاد سفر پرمخاطره چهار مرحله‏اى آیت الله  خمینى درواقع تفصیل بیشتر دیدگاه ابن‏عربى در مورد یک خودسازى و سرنوشت انسانى نمونه است. سفر مخاطره‏آمیز عرفانى‏اى که توسط انسان کامل صورت مى‏گیرد اگر در پرتو اسطوره بازگشت انسان دیده شود، بازتاب شهود حقیقت مطلق است: یعنى تصویر انتزاعى و کمرنگى از خود خدا که به عدم فرافکنده شده است، در شکل رنگین و ملون وجود مادى به سوى خودش باز مى‏گردد.
بر همین قیاس، دیدگاه غیرعرفانى و در نتیجه نامنظم انسان در مورد تفرق و کثرت کلى، به محض این‏که وى به فهم عمیق‏ترى از وضع خلاقانه و جامعیت مقام اطلاق الهى و وجود الهى نایل آید بتدریج نظام‏یافته و به سامان مى‏شود. شباهت میان مشاهدات خدا و انسان، لوازم درازآهنگ کلامى و فلسفى دارد که به خاطر پیچیدگى‏اش، نیازمند تحقیق و تتبع جداگانه‏اى است.

روش و طریقت امام خمینى
در مقام تلخیص احساس کلى‏اى که از شرح دعاى سحر و مصباح الهدایه [به خواننده] دست مى‏دهد، مى‏توان گفت که این نوشته‏ها آثار مدافعه‏گرانه‏اى‏اند که به قلم یک مبتدى نوشته شده‏اند و بنابراین، وضوح چندانى ندارند. این نوشته‏ها از قطعه‏هایى شکسته بسته از دانش پیشینیان تالیف شده که همیشه به خوبى با یکدیگر چفت و بست نمى‏شوند و به همین جهت، این آثار ممکن است‏خواننده متبحر در عرفان را به یاد جزوه‏هاى دانشجویى بیندازد، که مقدار زیادى از اطلاعات مهم و لیکن اغلب خوب هضم نشده را در برمى‏گیرد.
محتمل به نظر مى‏رسد که آیت الله  خمینى جوان، در آغاز، آن قدر مستغرق و مجذوب افکار علماى سلف گردیده که نتوانسته پرداخت و ترجمه‏اى منسجم و منطقى از آن افکار به دست دهد.
تعلیقات آیت الله  خمینى بر شرح قیصرى بر فصوص الحکم، که اندکى بعدتر نوشته شده نشان‏دهنده پختگى بیشتر و استقلال فزاینده تفکر نویسنده‏اند. رویکرد کلى او تحت تاثیر گونه‏اى شرح‏نویسى است که باعث مى‏شود شارح در تنگناى محدودیتهاى اساسى قرار گیرد، اگرچه به وى درجه خاصى از آزادگى بحث و استدلال مى‏دهد; برخلاف قیصرى که علاقه‏مندى‏اش به جنبه‏هاى مابعدالطبیعى شاهکار ابن‏عربى او را برانگیخت تا از موضوع اصلى بحث‏خود گریزهاى فراوان بزند.
آیت الله  خمینى آگاهانه تعلیقه‏هاى خود را محدود به موضوعاتى کرده است که در متن طرح شده است. تعلیقات وى مختصر و اکثرا مربوط به موضوع و راهنماى مفیدى براى خواننده است. به‏نظر مى‏رسد که وى با اصطلاحات بغرنج و مرموزى که توسط پیروان مکتب وجودى که قیصرى نماینده شاخص آن مى‏باشد ساخته و پرداخته شده، کاملا آشناست. او در بسیارى از موارد تفسیرهاى قیصرى را تصحیح کرده است. منابع و مستنداتى که در تعلیقات خمینى بر شرح فصوص نقل شده کمابیش شبیه همانهایى است که در متن مصباح الهدایه آورده شده‏اند. منابع اصلى وى یا آثار ابن‏عربى (همچون کتاب انشاء الدوائر) و یا آثار مکتوب پیروان ابن‏عربى مى‏باشد.
آیت‏الله آینده همچنین تعدادى حدیث و روایت‏شیعى را که منسوب به على[ع] مى‏باشد نقل نموده است. جالب است‏بدانیم که در آثار نویسندگان سنى مذهب، همین اخبار و روایات معمولا به بزرگان تسنن، یعنى خلیفه اول، ابوبکر که منفور عموم شیعیان است; چراکه او را غاصب مقام رهبرى جامعه اسلامى، که به اعتقاد آنان حق على[ع] بوده است، مى‏دانند نسبت داده مى‏شود.
از جنبه‏هاى دیگر مى‏توان گفت که اثر وى [تعلیقه بر شرح فصوص] درواقع همان شرح و بسط نظرات کلیدى‏اى که نخستین‏بار در مصباح الهدایه ارائه گردیده، مى‏باشد. سخن یک‏بار دیگر بر روى جریان ظهور جهان مادى از عالم الوهیت متعالى تمرکز مى‏یابد; یعنى همان  اندیشه‏اى که به خود مى‏اندیشدز و خودش را با یک رشته ظهوراتى که در سطوح مختلف رخ مى‏دهد تفرق و تمایز مى‏بخشد. طرح الهى در ارتباط با عالم خلقت کمال خودش را در شخصیت انسان کامل مى‏یابد و این انسان کامل، چون در وجود خود، هم واجد صفات خداست و هم واجد مشخصات جهان مخلوق، به مقامى مى‏رسد که نیابت و خلافت الهى را به عهده مى‏گیرد و به عنوان بنده واقعى خدا صفات حق را به کامل‏ترین نحو ظاهر مى‏سازد و به هر صاحب حقى حقش را اعطا مى‏نماید. به یک معنا، این انسان کامل حاکم جهان مى‏شود و مجراى اراده الهى است. انسان کامل تنها مخلوقى در جهان است که به وى مشاهده تعالى ذاتى خود و حضور حلولى او در تمامى وقایع و اشیاء عالم مادى اعطا شده است.
آیت الله  خمینى مى‏گوید: ارتباط انسان با جهان همچون ارتباط روح با بدن است. او به وجود واقعى دست‏یافته و، چون از وجود مخلوق دست‏برداشته است، جسم او همان جسم کلى شده است; نفس او همان نفس کلى شده است و روح او همان روح کلى شده است.
اینها مطالب متنوعى است که مبتنى بر درونمایه‏هاى اصلى‏اى است که ابن‏عربى پدید آورده و پیروانش به‏طور مفصل شرح و بسط داده‏اند. هرکس که در رساله‏هاى عرفانى
 آیت الله  خمینى، به دنبال یافتن ابتکارات نظرى جسورانه یا شاید ساخگر نبوغز باشد، به احتمال زیاد با ناکامى مواجه خواهد شد; در آثار آیت الله  خمینى چنین چیزهایى به چشم نمى‏خورد. در عوض، خواننده به تعمقى دقیق و، چنانکه باید و شاید، احترام‏آمیز در باب سنت دیرپاى عرفان اسلامى، البته توام با اندکى اختلاف‏نظر در مسائل کم‏اهمیت‏تر، برمى‏خورد. احتمال دارد که شخص شگفت‏زده شود از این‏که مى‏بیند این سنت که استغناى به ذات، سفتى و سختى، و تغییرناپذیرى ظاهرى شدیدى دارد، انعطاف‏پذیرى و بى‏تفاوتى حیرت‏انگیزى در برابر عوامل خارجى از خود نشان مى‏دهد; خواه این عوامل خارجى دستاوردهاى تحقیقى و علمى مهیج‏باشند و خواه تغییرات عمیق در حیات اجتماعى و سیاسى جوامع مسلمان در طى قرنهاى اخیر.
از دیدگاه بخصوصى مى‏توان گفت که آثار عرفانى آیت الله  خمینى وابسته به زمان و عصر خاصى نیست. چراکه گویى این آثار مربوط به سه، چهار یا پنج قرن پیش مى‏باشد. یک خواننده غیرمسلمان کاملا ممکن است دستخوش این احساس شود که حداقل از دوران میرداماد و ملاصدرا و چه‏بسا خیلى پ