بررسی کتاب «آرمان و واقعیت اسلام»
 

در دو دهه‌ی اخیر تعداد بیشماری کتاب به‌زبان‌های مختلف درباره‌ی اسلام و سرزمین‌های اسلامی در کشورهای غربی منتشر شده که از لحاظ وسعت نشر و بخش و تنوع موضوع تاکنون بی‌سابقه بوده است؛ و احتمال ‌می‌رود که در سالهای پایانی قرن بیستم نیز گسترش بیشتری یابد و حتی در سده‌ی آینده هم این روند ادامه پیدا کند. اما متأسفانه بخش اعظم این آثار توسط خبرنگاران، روزنامه نگاران و یا نویسندگان دون مایه‌ای نوشته شده است که شناختی اندک و خام از مشرق زمین و به‌ویژه از اسلام دارند. اینان اغلب پس از سفر یا اقامت نسبتاً کوتاهی در یکی از کشورهای شرقی کتابی به‌رشته‌ی تحریر ‌می‌کشند و از سر تفنن به‌داوری درباره‌ی ملت ها و سرزمین هایی ‌می‌نشینند که عمق ریشه های ستبر فرهنگ و تمدنشان به‌آغاز تاریخ مکتوب انسان ‌می‌رسد. در این نوع کتاب‌‌ها غالباً از پی‌بردن به‌نهان فرهنگی جوامع شرقی اعراض ‌می‌شود و بیشتر گزارشی است از مشاهدات نویسنده درباره‌ی رویدادهای سیاسی روز و ظواهر زندگی و آداب مذهبی مردمان این جوامع که برای جلب خریداران و خوانندگان بیشتر با پیشداوی‌‌ها متعارف و صحنه‌‌های ساختگی نیز همراه است.
 نویسندگان کتاب‌‌هایی از این دست حتی با زبان مردمان این سرزمین‌‌ها نیز آشنا نیستند؛ ولی با زیرکی خاصی ‌می‌کوشند تا با به‌کار گرفتن چند اصطلاح عربی یا فارسی این توهم را در خوانندگان کتاب‌‌هایشان بوجود آورند که نویسنده‌ی کتاب درباره‌ی آنچه نوشته است تبحر و تخصص کافی دارد. مهمتر از همه اینکه حوادث کم اهمیت سیاسی و وقایع زودگذر تاریخی را بهانه قرار ‌می‌دهند تا از این طریق دعوی‌‌های بی‌معنی خود را به‌اثبات رسانند. البته به‌این نکته هم باید اشاره کرد که نظیر چنین گزارش‌‌ها و کتاب‌‌ها و داوری‌‌های بی پایه و اساس در نزد نویسندگان و رزونامه نگاران کشورهای شرقی نیز یافت ‌می‌شود. اینان نیز، چشم سر گشوده و چشم جان بسته، به‌غرب ستیزی گنگ و مبهمی دچار شده و در داوری‌‌های شتابزده‌ی خود، تنها چشم به‌دیدن خطاها و زشتی‌‌های جوامع غربی گشوده اند؛ بی آنکه از عواملی که در غرب سبب شکوفایی استعدادها و رشد و گسترش هنرهای گوناگون شده است سخنی به‌میان آورند و یا سهمی در یافتن راه‌‌های آگاهانه و عادلانه‌ی داد و ستد فرهنگی و فکری میان شرق و غرب داشته باشند. آثار چنین نویسندگانی، خواه در غرب و خواه در شرق، بنابر خصلت عوامفریبانه‌ای که دارند، برای مدت کوتاهی جار و جنجال به‌پا ‌می‌کند؛ ولی پایدار نمی‌‌ماند و چه زود به‌دست فراموشی سپرده ‌می‌شود.
 خوشبختانه در میان کتاب‌‌هایی که اخیراً در مورد مشرق زمین در کشورهای غربی منتشر شده است، آثاری نیز یافت ‌می‌شود که اگر چه شمارشان اندک است، ولی نویسندگان این آثار به‌طور جدی خود را با فرهنگ و تاریخ و تمدن سرزمین‌‌های شرق مشغول داشته و کتاب‌‌هاشان حاصل پژوهش‌‌های گسترده، مطالعات همه جانبه و فعالیت‌‌های علمی طاقت فرسایی است که چه بسا عمری بر سر آن گذارده شده است. این گروه از پژوهشگران و دانشمندان غربی بر اساس تحصیلات و مطالعات و تخصصی که دارند، و نیز به‌سبب وسعت و عمق زمینه‌ی تحقیقاتیشان، به‌ناچار گستره‌ی تألیفات و بررسی‌‌های خود را به‌یکی از جنبه‌‌های تاریخ و تمدن مشرق زمین و فرهنگ و معارف اسلامی محدود کرده اند. اینان صادقانه و مخلصانه قدم در راه شناختن و شناساندن فرهنگ و تمدن و تاریخ شرق گذارده  و از این طریق نه تنها چشم مردمان باختر زمین را تا اندازه‌ای بر روی حقیقت فرهنگ خاور زمین گشوده، بلکه به‌ما نیز در آشنایی بهتر و بیشتر با میراث فرهنگی نیاکانمان یاری رسانده اند.
با این وصف هنوز در این زمینه کمبودهای اساسی و مهمی احساس ‌می‌شود که تلاش در رفع آنها در درجه‌ی اول در حیطه‌ی وظایف و مسئولیت‌‌های متفکران سرزمین‌‌های شرقی است. برای مثال در حال حاضر به‌دشواری ‌می‌توان آثاری را به‌زبان‌‌های اروپایی یافت که از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر و بر اساس سنتهای اسلامی، به‌تحقیق و بررسی درباره‌ی اسلام و ابعاد گوناگون آن پرداخته و در عین حال در مقام پاسخگویی به‌مسایل دنیای مدرن نیز برآمده باشد. این کمبود به‌ویژه در موقعیت کنونی بیش از پیش احساس ‌می‌شود و چیزی نخواهد گذشت که به‌مسأله‌ای حیاتی تبدیل خواهد شد؛ زیرا جهان اسلام دیر زمانی است که با مسایل و پیچیدگی‌‌های یک جامعه‌ی مدرن، و نیز با علوم جدید و تکنولوژی پیشرفته، درگیر شده است؛ ولی اندیشمندان و روشنفکران این جوامع تاکنون کمتر توانایی (و یا فرصت و امکان) آنرا داشته اند که با حفظ هویت و اصالت ملی – اسلامی خود، به‌مسایل اساسی و حیاتی عصر حاضر، به‌ویژه به‌مکاتب مدرنی که به‌هر حال ذهن نسل جوان را به‌خود مشغول داشته است، بپردازند و راه حل‌‌های مناسبی ارائه دهند. با کمال تأسف باید اذعان کرد که ما ایرانیان نیز از این قاعده مستثنی نبوده ایم و مدت زمان نسبتاً طولانی است که کمتر از آنچه شایسته‌ی دارندگان گنجینه‌ی گرانبهای فرهنگ و اندیشه‌ی ایرانی – اسلامی است، به‌آن پرداخته و در شناختن و شناساندنش کوشش نموده‌ایم. اغلب روشنفکران ما، خاصه در یک صد سال اخیر، به‌جای بهره مندی از فرهنگ و تمدن ایرانی و اندیشه و معارف اسلامی – به‌ویژه چشمه‌ی جوشان عرفان و فلسفه‌ی اشراق – راه سهل و بی تکلفِ پذیرش ناآگاهانه‌ی ارزشها و معیارهای فرهنگی بیگانه را در پیش گرفته اند؛ بدون آنکه از فرهنگ و تمدن غرب شناختِ انتقادیِ کافی داشته، و یا نیازها و سازگاری جامعه‌ی خود را به‌خوبی سنجیده باشند. در این رهگذر از توانایی‌‌ها و قابلیت‌‌های فرهنگ ملی خود نیز غافل مانده اند و در نتیجه به‌استمرار و پیوند آن با دانش و تکنولوژی جدید باور ندارند. بدیهی است که پیامد دور ماندن از اصل خویش، پیدایش بحران هویت و عدم اعتماد به‌نفس است که هم اکنون نشانه‌‌های بارز آن در میان جامعه‌ی روشنفکری ایران پدیدار شده است. البته کم نیستند اندیشه ورزان و دانش پژوهانی که چه در ایران و چه در دیگر سرزمین‌‌های شرقی، علی رغم دشواری‌‌ها و موانعی که در سر راهشان قرار دارد، سالهاست خود را با مسایل مختلف – و از آنجمله با مسأله‌ی برخورد و تأثیرپذیری فرهنگ‌‌ها – مشغول داشته و در این زمینه آثار ارزشمندی نیز عرضه کرده اند؛ ولی بازتاب کوشش‌‌ها و تأثیر تلاش‌‌های اینان در مرزهای کشورهایشان محدود مانده است.
 یکی از معدود متفکرانِ ایرانیِ مسلمان که در آثارش کوشیده است تا در راه رفع این کمبود گام بردارد و به‌مسایل مهمی که مسلمانان، به‌خصوص جوانانِ مسلمانِ کشورهای مختلف، در حال حاضر با آن روبرو هستند، بپردازد و تا اندازه‌ای نیز موفق شده است که نظر اندیشمندان و روشنفکران را در شرق و غرب به‌آرا و افکار خود جلب کند، دکتر سید حسین نصر، رئیس سابق انجمن فلسفه‌ی ایران و استاد مطالعات اسلامی دانشگاه جورج واشینگتن آمریکاست. از این فرزانه‌ی ایرانی تا کنون نزدیک به‌پنجاه اثر انتشار یافته است که تقزیباً همه‌ی آنها به‌زبانهای گوناگون ترجمه شده و برخی از آنها چند بار تجدید چاپ شده است. به‌تازگی و برای نخستین بار دو کتاب از وی به‌زبان آلمانی نیز ترجمه شده که عنوان اولین کتاب «معرفت و امر قدسی»1 و دومین اثر «آرمان و واقعیت اسلام»2 است. معرفی و نقد کتاب اخیر که اواسط سال ۱۹۹۳ میلادی به‌قطع کتابهای جیبی و در سطح وسیعی در کشورهای آلمانی زبان نشر و پخش شده، مقصود نوشته‌ی حاضر است.
* * *
مجموعه مقالات به هم پیوسته ای که در کتاب «آرمان و واقعیت اسلام» فراهم آمده است، حاصل و چکیده ی سلسله سخنرانی های دکتر سید حسین نصر است که در سال تحصیلی ۱۹۶۴ – ۶۵ میلادی در دانشگاه آمریکایی بیروت ایراد گردید و نخستین بار در سال ۱۹۶۶ به صورت کتاب به‌زبان انگلیسی به‌چاپ رسید.۳  کتاب دارای یک پیشگفتار و شش فصل است:
فصل اول) اسلام: آخرین دین اصیل؛ مشخصات عام و ویژگی‌‌های آن. فصل دوم) قرآن: کلام الله؛ سرچشمه‌ی معرفت و سلوک.
 فصل سوم) پیامبر و سنت پیامبری: خاتم الانبیا‌ی و انسان کامل.
 فصل چهارم) شریعت: احکام الهی؛ هنجار اجتماعی و انسانی.
 فصل پنجم) طریقت: عرفان و ریشه‌‌های آن در قرآن.
 فصل ششم) سنی و شیعه: شیعه‌ی اثناعشریه و اسماعیله.
نویسنده در آغاز کتاب و پیش از آنکه به‌موضوع اصلی، یعنی اسلام و مسایل مربوط به‌آن در عصر جدید بپردازد، اشاراتی دارد به‌مفهوم کلی دین، رابطه‌ی خدا و انسان و نیازهای معنوی و روانشناختی انسان‌‌ها. وی با توجه به‌ریشه‌ی واژه‌ی دین در زبان لاتین (religio) که به‌معنای «بازپیوند» است، ‌می‌نویسد: «دین آن چیزی است که انسان را به‌حقیقت پیوند ‌می‌زند. هر دینی در نهایت دارای دو جز‌ی اساسی است که بر آنها بنا شده است: آموزش و روش. این دو بخش مشترکاً امکان بازشناختنِ واقعیت از شبه واقعیت؛ و نیز امکان تشخیص میان آنچه ارزش مطلق دارد و آنچه ارزش نسبی دارد را فراهم ‌می‌آورد. تمام ادیان توحیدی و راست باور/ حنیف (orthodox) بر این دو جز‌ی بنیادی استوارند. هیچ دینی، چه اسلام و چه مسیحیت، چه کیش هندویی و یا آیین بودایی، بدون آموزش درباره‌ی اینکه مطلق چیست و نسبی چیست، نمی‌تواند توفیق بیابد و پایدار بماند. تنها زبان تعالیم در سنت‌‌های دینی گوناگون متفاوت است. همچنین هیچ دینی نمی‌تواند پا برجا بماند، بدون روشی که به‌انسان چگونگی متمرکز کردن تمام قوای خود را به‌حق نشان دهد؛ تا از این طریق بتواند واقعیت نسبی را به‌حقیقت مطلق پیوند زند. به‌زبان ساده تر: آموزش دینی چیزی نیست جز تفاوت گذاشتن میان مطلق و نسبی؛ و روش دینی طریق پیوند واقعیت نسبی است به‌حقیقت مطلق. بی سبب نیست که در همه‌ی ادیان، به‌ویژه در اسلام، رابطه میان انسان و خدا، میان آنکه نسبی است و آنچه مطلق است، از اهمیت بنیادی برخوردار است».
در مقاله‌‌های این کتاب سعی شده است تا اصول اساسی اسلام و آنچه در همه‌ی شاخه‌‌های گوناگون این دین اعتبار دارد، به‌گونه‌ای برجسته نشان داده شود. با وجود این در بررسی معتقدات اهل سنت و شیعه، بر تفاوت‌‌ها موجود میان این دو شاخه‌ی اصلی در اسلام سرپوش گذارده نشده است؛ زیرا نویسنده بر این باور است که این تقاوت‌‌ها در چشم انداز آینده‌ی اسلام جایگاه خود را داراست. دکتر نصر برای عرفان اسلامی و تأثیرات آن در حیات اجتماعی و فکری اسلام اهمیت خاص قایل است. از این رو فصل جداگانه‌ای را به‌بحث و بررسی در این زمینه اختصاص داده است.

از مسائل مطرح شده در روابط مالى بین مسلمان و کافر، توارث مسلمان و کافر است که در احکام ارث بیان مى‏گردد. ارث موجبات، حواجب و موانعى دارد. مقصود از موجب علتى است که باعث مى‏شود شخصى از دیگرى ارث ببرد همچون نسب و سبب، مثلا سبب ارث بردن فرزند از پدر نسبت پدر و فرزندى است و یا ارث بردن زن و شوهر از یکدیگر به سبب زوجیت است. به تعبیر دیگر موجب همان علت مقتضى ارث است.
مقصود از حاجب، شخص یا اشخاصى هستند که وجودشان باعث مى‏گردد وارث دیگر در قسمتى از ارث یا تمام آن از ارث بردن محروم گردد.
منظور از مانع هم در باب ارث صفت و حالتى است که با وجود آن مقتضى وراثت تاثیر نمى‏کند و مانع ارث بردن شخصى از مورث مى‏گردد، همچون قاتل بودن یا کافر بودن فرزند، که در این صورت فرزند پدرکش از پدر کشته شده ارث نمى‏برد، لذا گفته مى‏شود کفر و قتل از تاثیر سبب وراثت جلوگیرى مى‏کنند.
البته بین مانع و حاجب تفاوت وجود دارد، چه این که مانع صفتى و حالتى در خود شخص وارث است مانند کفر و قتل و یا رقیت، اما حاجب صفت‏یا حالت‏خاصى نیست‏بلکه حضور و وجود وارثى از طبقه قبلى نسبت‏به ورثه طبقات بعدى است آن گونه که در طبقات ارث مشخص شده است. (۱) مثلا وجود فرزندان که در طبقه اول ارثى قرار دارند حاجب برادران مورث از ارث بردن مى‏گردند چرا که آنها در طبقه دوم ارثى قرار دارند.
ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان
همان‏طور که گفته شد یکى از موانع ارث، کفر وارث است که بر این اساس کلیه کفار اعم از کتابى و غیر کتابى، حربى و ذمى، مرتد فطرى و ملى، از ماترک مورث مسلمان خود ممنوع مى‏باشند.
ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان مورد اتفاق کلیه مذاهب اسلامى است. (۲) در مذهب شیعه نیز برخى از فقها بر مساله ادعاى اجماع نمودند (۳) مستندات این حکم، اجماع، آیه نفى سبیل و روایات است. در صفحات آینده هر یک از ادله فوق را به اختصار بررسى مى‏کنیم.
بررسى ادله ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان
الف: اجماع
اتفاق مذاهب اسلامى را بر ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان نمى‏توان اجماع اصطلاحى که در مذاهب اسلامى مطرح است نامید، چه این که اجماع در مذهب شیعه با اجماع در مذاهب اهل سنت تفاوت ماهوى و مفهومى دارد.
در این خصوص به برخى از آراء فقهاى اهل سنت و فقهاى شیعه در پیرامون تعریف و حجیت اجماع اشاره مى‏کنیم تا تفاوت این دو اجماع مشخص گردد.
ابوحامد غزالى:اجماع یعنى اتفاق امت محمد بر امرى از امور دینى. (۴)
ابن خلدون: اتفاق و هم‏رایى در امرى از امور دینى چنانچه مبتنى بر اجتهاد باشد اجماع نامیده مى‏شود. (۵)
احمدبن حنبل شیبانى بنا به نقل ابن قیم جوزیه (۶) معتقد بوده است فقط اتفاق‏نظر صحابه پیامبر اکرم(ص) در حکمى از احکام شرعى اجماع نامیده مى‏شود و معتبر است.
علامه داود بن على ظاهرى اصفهانى (پیشواى مذهب ظاهرى) نیز در خصوص اجماع همین‏نظر را داشته است. (۷)
مالک بن انس (پیشواى مذهب مالکیه) و پیروانش بنا به نقل شیخ طوسى (۸) و محمد خضرى (۹) معتقدند که صرفا اتفاق اهل مدینه اجماع معتبر است.
محقق حلى مى‏نویسد: حجیت اجماع به دخول معصوم است چنانچه صد نفر فقیه اتفاق بر حکمى از احکام کنند ولى از قول معصوم خالى باشد حجت نیست، اما اگر قول معصوم داخل در نظر دو نفر فقیه باشد قول آن دو حجت است. (۱۰)
علامه حلى مى‏گوید: اتفاق امت محمد(ص) اجماع است و حجت مى‏باشد. زیرا ما اعتقاد داریم در هر زمان، معصوم که پیشواى امت است در بین آنها وجود دارد و حجیت اجماع هم به دلیل قول معصوم است. (۱۱)
حسن بن زین‏الدین (صاحب معالم‏الدین) مى‏نویسد: اتفاق گروه خاصى (از امت اسلامى) که نظر آن گروه اعتبار دارد اجماع نامیده مى‏شود و در شناخت احکام شرعى معتبر است. (۱۲)
در این باره البته آراء دیگرى هم وجود دارد که طرح آنها از محدوده نیاز بیرون است و براى استقصاى آراء و جوانب مساله باید به کتب اصولى مراجعه کرد. (۱۳)
راجع به آراء موجود در موضوع اجماع (که به برخى اشاره شد) دو دیدگاه وجود دارد یکى دیدگاه فقهاى شیعه است که معتقدند اجماع خود دلیل مستقل در کنار کتاب و سنت نیست، بلکه طریقى براى کشف سنت مى‏باشد که هر گاه این طریق کاشفیت از راى و نظر معصوم داشته باشد، معتبر است، فى‏الواقع اعتبار براى کاشف (اجماع) نیست‏بلکه براى منکشف (راى معصوم) است. (۱۴)
چنانچه اتفاق بر حکم شرع کاشف از نظر معصوم نباشد اعتبارى نخواهد داشت هر چند گروه اجماع کننده زیاد باشند.
در این نظریه اجماع در طول سنت قرار مى‏گیرد نه در عرض آن; و در اصطلاح گفته مى‏شود. در نظر امامیه، اجماع طریقیت دارد نه موضوعیت و حاکى از دلیل است نه این که خود دلیل باشد. (۱۵)
البته به نظر مى‏رسد برخى از متفکران اهل سنت نظریه فوق را پذیرفته باشند از قبیل علامه محمد خضرى بک، چنانچه مى‏نویسد: «لاینعقد الاجماع الا عن مستند». (16)
دیدگاه دوم که مربوط به اکثریت اهل سنت مى‏باشد معتقد است، اجماع خود دلیلى مستقل در کنار کتاب و سنت است و لازم نیست تامین‏کننده نظر کتاب و یا سنت‏باشد بلکه همین اندازه در حجیت آن کافى است که با کتاب و سنت قطعى معارض نباشد. در این دیدگاه، اجماع، بما هو اجماع دلیل شرعى است. و گفته مى‏شود موضوعیت دارد نه طریقیت. (۱۷)
از آنچه بیان شد اتفاق مذاهب اسلامى بر ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان برمى‏آید. اجماع به معناى اصطلاحى آن نیست چه این که گفته شد اجماع در مذهب شیعه با اجماع در مذاهب اهل سنت اختلاف مفهومى و ماهوى دارد. نمى‏شود دو نوع دیدگاه از اجماع را یک اجماع دانست. بلکه باید گفت این اتفاق، اتحاد در نظریه ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان مى‏باشد که از ادله دیگر بویژه از اشتراک مفاد برخى از روایاتى حاصل شده است که هر دو دیدگاه به آن استناد نموده‏اند.
اما نسبت‏به اجماعى که در مذهب شیعه در خصوص این حکم ادعا شده است. (۱۸)
محتمل است این اجماع، از سنخ اجماع مدرکى (۱۹) باشد که در این صورت نفس اجماع معتبر نیست زیرا نمى‏توان راى معصوم را از آن به دست آورد. ارزش اجماع مدرکى همانند ارزش مدرک آن است و اعتبارى جز آن ندارد و فقیه نمى‏تواند در استنباط حکم شرعى به چنین اجماعى تکیه کند بلکه باید به مدرک آن مراجعه کند و آن مدرک را با موازین خود بسنجد و حجیت‏یا عدم حجیت آن را تعیین کند.
در اجماع ادعا شده در باب ممنوعیت ارث کافر از مسلمان نیز محتمل است همین‏طور باشد چه این که در این باب بیشترین استناد فقها به احادیث و روایات موجود در این خصوص مى‏باشد.
افزون بر همه این موارد در نحوه کاشفیت اجماع از راى و نظر معصوم و امکان وقوع آن در جوامع اسلامى بین فقها اختلاف‏نظر فراوان وجود دارد. (۲۰)
ب: آیه نفى سبیل
برخى از فقهاء در ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان از آیه شریفه «ولن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلا» (21) به عنوان یکى از مستندهاى این حکم یاد کرده‏اند. (۲۲)
چنانچه مستند ممنوعیت ارث بردن کافر از مورث مسلمان، آیه نفى سبیل و به طور کلى قاعده نفى سبیل باشد، ارث بردن کافر از مسلمان نوعى ایجاد سلطه و سبیل براى کافر نسبت‏به مسلمان خواهد بود که مطابق آیه یاد شده و حدیث: «الاسلام یعلو ولایعلى علیه‏» (23) هر عملى که منجر به گشایش سبیل بر مؤمنان گردد نفى شده است، در نتیجه مطابق این مبنا گفته مى‏شود کافر از مسلمان ارث نمى‏برد.
و لیکن با تامل در ادله این حکم باید گفت ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان بیش از آن که به قاعده نفى سبیل مربوط باشد، مستند به اجماع و بویژه احادیث وارد شده در این مساله است. (۲۴) زیرا از لحاظ حقوقى ارث بردن کافر از مورث مسلمان حکما چنین نیست که منجر به ایجاد سلطه و سبیل تسلط کافر بر مسلمان گردد تا بتوان با استناد به آن قاعده، به منع کافر از ارث مسلمان نظر داد بلکه قاعده نفى سبیل، همان‏طور که در مباحث قبلى مطرح شد، زمانى مورد استناد قرار مى‏گیرد که به واسطه اوضاع و احوال خاص، گروههاى غیرمسلمان بر مسلمانان و امور زندگى آنان تسلط یابند. بدیهى است چنین فرضى در مورد ارث بردن کافر از مسلمان در هر وضعیتى صادق نخواهد بود.
اصولا احکام مبتنى بر قاعده نفى سبیل، احکام ثانویه هستند که در حالات عارضى اعمال مى‏گردند و در وضعیت عادى و متعارف جارى نمى‏شوند. ایجاد سلطه و سبیل کافر بر مسلمان نمى‏تواند عمومى و همیشگى باشد بلکه تحقق چنین حالتى به وجود شرایط و اوضاع سیاسى – اجتماعى خاصى بستگى دارد که در هر مملکت‏به وجود مى‏آید، و مشابه این نوع احکام حکومتى است که آن هم به نظر حاکم اسلامى و دولت اسلامى است که براساس مصالح مسلمین و حکومت اسلامى مقرر مى‏گردد.
در حالى که ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان را نمى‏توان موکول به نظر حاکم، مصالح سیاسى و یا شرایط عارضى و امثال آن نمود چه این که این حکم با توجه به ادله خاص خود که بیشتر روایات ائمه معصومین(ع) است، از احکام اولیه مى‏باشد و صرفا مى‏توان گفت مستندات ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان نسبت‏به عمومات و اطلاقات ادله جواز ارث به عنوان تخصیص و استثنا مى‏باشد و به نحو تقدیم خاص بر عام این حکم جارى مى‏شود. (۲۵) بنابراین موقتى و عارضى و یا بسته به نظر حکومت اسلامى و تشخیص ایجاد سلطه و امثال آن نیست، بلکه منطبق با ادله خود این حکم اولى و ثابت است.
البته چه بسا در اصل تحلیل ادله و دقت در روایات مربوط به ممنوعیت ارث کافر از مسلمان در نهایت احتمال داده شود این ممنوعیت‏به دلیل همان نفى سبیل کافر بر مسلمان باشد.
مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه در میراث اهل‏الملل قبل از این که احادیث این باب را بیاورد بیان مى‏دارد: مسلمانان شایسته‏تر از مشرکان و نسبت‏به کافر در اولویت هستند. خداوند متعال میراث را بر کفار حرام داشته از آن جهت که کیفر کفرشان باشد همچنان که ارث را بر قاتل حرام کرده به دلیل این که عقوبت‏بر قاتل بودنش باشد و اما از مسلمان، به چه جرمى و به دلیل کدامین عقوبت ارث بردن را از مسلمان سلب نماید؟ (۲۶)
آن گاه احادیثى را از قول پیامبر اسلام ذکر مى‏کند که بیانگر عزت و عظمت اسلام و مسلمین مى‏باشد و این که اسلام باعث‏خیر و برکت مسلمانها است و نه باعث‏شر و بدى; از جمله از قول پیامبر اکرم(ص) نقل مى‏کند که: «الاسلام یزید ولاینقص‏». (27)
این روایت از زبان رسول خدا(ص) به همین عبارت در کتب روایى اهل سنت نیز آمده است. (۲۸)

تبیین احکام اولیه و ثانویه
از آنجا که در ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان، از احکام اولیه و ثانویه سخن به میان آوردیم ضرور است این دو نوع از احکام شرعى به اختصار تبیین گردد و حد و مرز و احیانا بعضى از ویژگیهاى آن دو ذکر گردد تا جایگاه آنها دقیقا روشن شود.
به اعتبارى فقها و اصولیین احکام شرعى را به دو قسم واقعى و ظاهرى تقسیم مى‏کنند. (۲۹)
احکام واقعى، احکامى است که شارع مقدس به عنوان اولى روى ذات موضوع خاصى جعل کرده است، مثل وجوب نماز یا حرمت‏شرب خمر که بدون ملاحظه حال علم و جهل مکلف به آن حکم، بلکه صرفا براساس مصالح و مفاسدى که مترتب است جعل و وضع شده است. و چنانچه مکلف به آن حکم قطع پیدا کند و یا موضوع آن را تشخیص دهد و یا حداقل ظن معتبر شرعى نسبت‏به حکم داشته باشد رعایت آن واجب و مخالفت‏با آن حرام مى‏گردد و در اصطلاح گفته مى‏شود در چنین صورتى حکم بر مکلف منجز مى‏شود که با رعایت مفاد آن پاداش و ثواب و با مخالفت‏با آن کیفر و عقاب مى‏شود، مانند حرمت‏شرب خمر براى کسى که هم به حرمت‏شرب خمر علم یافته و شبهه حکمیه نداشته باشد و هم به شراب بودن مایع حاضر عالم باشد که شبهه موضوعیه در میان نباشد.
احکام ظاهرى از احکامى است که شارع مقدس در ظرف جهل و شک به احکام واقعى وضع کرده و آن احکام از راه دلایل خود که در موضوع آنها جهل و شک در حکم واقعى قرار داده شده است‏به دست آمده باشد، مانند احکامى که از اصول عملیه حاصل مى‏شود همچون برائت، استصحاب و یا تخییر و احتیاط. (۳۰)
به دلایل احکام واقعى ادله اجتهادى (از قبیل کتاب، سنت، اجماع و عقل) و به دلایل احکام ظاهرى (از قبیل استصحاب، برائت، تخییر و احتیاط) ادله فقاهتى گویند. (۳۱)
احکام واقعى دو قسمت است، احکام اولى و احکام ثانوى. احکام اولى آن دسته احکامى است که براى موضوعات فردى، اجتماعى، اقتصادى سیاسى و از طرف شارع متعال براساس مصالح و مفاسد قرار گرفته در ذات موضوعات وضع گردیده و به آنها تعلق گرفته است، بدون توجه به حالات استثنایى که براى مکلف عارض مى‏شود.
احکام ثانوى آن دسته احکامى است که با توجه به اوضاع خاص و استثنایى که براى مکلف پیش مى‏آید وضع گردیده است مانند حالات ضرر، عسر و حرج، اضطرار، اکراه، عجز، خوف، تقیه، مرض و دیگر حالات عارض بر مکلف یا مکلفان.
احکام ثانوى به لحاظ ارتباط با موضوعاتى که چنین حالاتى بر آنها عارض مى‏گردد براى هر یک از موضوعات مقرر مى‏شود که البته ممکن است متضاد و متباین با حکم اولى همان موضع باشد و در تمام موارد فوق تا وقتى عنوان ثانوى وجود دارد حکم اولى منتفى است و حکم ثانوى محقق است. (۳۲)
مرحوم آیه‏الله حائرى یزدى پیرامون احکام اولى و ثانوى مى‏فرماید: احکام اولى، احکامى است که از طرف شارع متعال به ذات اشیاء به عنوان اولى تعلق گرفته مانند: وجوب نماز و حرمت‏خمر، و احکام ثانوى، احکامى است که امر شارع به آنها به عناوین و حالاتى که بر تکلیف عارض مى‏گردد، تعلق گرفته است، مثل عجز از انجام تکلیف، اضطرار و یا جهل و شک به احکام اولى. (۳۳) در این که چرا به عناوین طارى و عارضى عناوین ثانوى اطلاق مى‏گردد گفته مى‏شود به این دلیل است که این گونه عناوین مواردى هستند که در طول واقعیات اولیه قرار مى‏گیرند مثل آیه کریمه: «فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا» (34) زیرا وجوب تیمم فى‏نفسه حکم واقعى است. اما نسبت‏به وجوب وضو براى کسى که آب در اختیار دارد، حکم ثانوى تلقى مى‏شود، همین‏طور است هر حکمى به لحاظ عجز از احکام واقعى اولى.
از ظاهر کلام مرحوم حائرى یزدى استفاده مى‏شود که احکام ثانوى در اصطلاح اعم از احکام ظاهرى و احکام ثانوى واقعى است. که با این ترتیب احکام ثانوى، احکام ظاهرى در اصطلاح دیگر فقیهان را نیز شامل مى‏شود و ملاک در نامگذارى آن به ثانوى این است که در طول حکم واقعى قرار گرفته باشد. حال ممکن است‏حکم واقعى در طول حکم واقعى قبلى قرار گیرد و یا حکم ظاهرى در طول حکم واقعى قبلى قرار داشته باشد که در این تعبیر هر دو حکم ثانوى تلقى مى‏شود.
ویژگى عمده احکام ثانوى واقعى این است که ناپایدار هستند و ثابت نیستند یعنى مادام که آن اوضاع استثنایى براى مکلف وجود دارد حکم ثانوى هم پابرجا است مثلا وقتى اکراه، عجز و یا اضطرار مرتفع شود حکم هم مرتفع مى‏شود ولى در شرایط عادى و غیراستثنایى احکام اولیه جارى مى‏شود و چون وقوع شرایط عادى و غیراستثنایى و تحقق اوضاع متعارف و استقرار آن مدام و مستمر مى‏باشد گفته مى‏شود احکام اولیه هم که ناظر به این موارد است دایمى و پایدار مى‏باشند.
با این توضیح از احکام اولى و ثانوى، دانسته مى‏شود، احکامى که بر مبناى قاعده نفى سبیل استوار است احکام ثانوى است زیرا ایجاد سبیل و سلطه عنوان ثانوى و عارضى است‏یعنى چنین نیست که هر نوع رابطه‏اى بین کافر و مسلمان منجر به سلطه کافر بر مسلمان گردد بلکه چه بسا رابطه‏اى باعث‏شود در شرایطى ایجاد سلطه مسلمان بر کافر شود و یا اساسا هیچ گونه تسلط و نیرومندى به نحو غلبه یکى بر دیگرى ایجاد نگردد، بنابراین به طور کلى قاعده نفى سبیل و احکام مستفاد از آن در شرایط استثنایى و عارضى که همان احتمال ایجاد سلطه کافر بر مسلمان باشد مقرر مى‏گردد و جارى مى‏شود، و طبیعتا اگر در احکام شرعى پیرامون رابطه مسلمان با کافر چنانچه نسبت‏به حکمى استثنا صورت گرفته باشد و دلیل و مبناى آن غیر از آیه و قاعده نفى سبیل باشد حکم اولى است همچنان که در حکم ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان گذشت.
ج: روایات
بیشترین استناد فقها در مساله ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان مبتنى بر روایاتى است که از ائمه معصومین و یا بعضا از پیامبر اکرم(ص) رسیده است. در این بخش به عنوان نمونه به تعدادى از احادیث اشاره مى‏کنیم.
۱ – على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى عمیر عن جمیل و هشام عن ابى عبدالله(ع): انه قال: فیما روى الناس عن رسول‏الله(ص) انه قال: «لایتوارث اهل ملتین‏» فقال: «نرثهم و لایرثونا ان الاسلام لم یزده الا عزا فى حقه‏». (35)
۲ – على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى نجران عن عاصم بن حمید عن محمد ابن قیس، قال: سمعت اباجعفر(ع) یقول: لایرث الیهودى والنصرانى المسلمین ویرث المسلم الیهودى و النصرانى. (۳۶)
محمد بن قیس روایت کرد از امام باقر(ع) شنیدم که مى‏گوید: یهودى و نصرانى از مسلمانان ارث نمى‏برند و لیکن مسلمان از یهودى و نصرانى ارث مى‏برد.
۳ – یونس عن زرعه عن سماعه قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل المسلم هل یرث المشرک؟ قال: نعم ولایرث المشرک المسلم. (۳۷)
سماعه گوید از امام صادق(ع) نسبت‏به فرد مسلمان سؤال کردم که آیا از مشرک ارث مى‏برد؟ فرمود: بلى ولى مشرک از مسلمان ارث نمى‏برد.
۴ – عن موسى بن بکر عن عبدالرحمن بن اعین قال: قلت: لابى جعفر(ع) جعلت فداک، النصرانى یموت و له ابن مسلم ایرثه؟ قال فقال: نعم ان الله تعالى لم یزده بالاسلام الا عزا فنحن نرثهم و لایرثونا. (۳۸)
عبدالرحمن بن اعین گفت: به امام باقر(ع) عرض کردم، فدایت گردم، فرد نصرانى مى‏میرد و داراى پسرى مسلمان است، آیا از او ارث مى‏برد؟ امام فرمودند: بلى، خداوند متعال به واسطه اسلام جز عزت چیزى نیفزوده است. پس ما از آنها ارث مى‏بریم ولى آنان از ما ارث نمى‏برند.
۵ – على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن محبوب عن ابى ولاد قال: سمعت ابا عبدالله(ع) یقول: المسلم یرث امراته الذمیه و لاترثه. (۳۹)
ابوولاد گفت از امام صادق(ع) شنیدم که مى‏گوید: مرد مسلمان از همسر ذمى خود ارث مى‏برد و لیکن همسرش (که ذمى است) از او ارث نمى‏برد.
۶ – احمدبن محمد عن ابن محبوب عن الحسن بن صالح عن ابى‏عبدالله(ع) قال: المسلم یحجب الکافر ویرثه والکافر لایحجب المؤمن ولایرثه. (۴۰)
حسن بن صالح از امام صادق(ع) نقل کرده که آن حضرت فرمودند: مسلم حاجب کافر مى‏شود و از کافر ارث مى‏برد ولى کافر حاجب مؤمن (مسلمان) نمى‏شود و از او ارث نمى‏برد.

اسلام
اسلام دینی یکتاپرستانه و از جمله دین‌های ابراهیمی جهان است. پیروان این دین را مسلمان می‌گویند. آنها بر این باورند که خدا مستقیماً بر بسیاری از پیامبران وحی فرستاده و محمد آخرین آنها است. این دین هم اکنون از نظر تعداد معتقدان در مکان سوم و پس از ادیان بودایسم و مسیحی جای دارد.
ریشهٔ واژه
اسلام در زبان عربی از سه حرف (س-ل-م) که به معنای «تسلیم صلح‌آمیز؛ تسلیم شدن؛ اطاعت؛ صلح» است مشتق گردیده است. این واژه را می‌توان با واژهٔ همریشه‌اش در زبان عبری مقایسه کرد. شالوم که از ریشهٔ ש-ל-ם (شین-لامد-مم) در زبان عبری مشتق گردیده دارای معادل‌های دیگری در بسیاری از زبان‌های سامی بوده و به معنای کمال، تکمیل و تندرستی می‌باشد.
از دیگر مشتقات سه حرف (س-ل-م) می‌توان موارد زیر را نام برد:
•سلام به معنای «صلح» که همچنین به عنوان درود هم می‌باشد.
•السلام (آرامش) یکی از ۹۹ نام خدا در قرآن.
•مسلم، کسی که از اسلام تبعیت می‌کند؛ کسی خود را به خداوند تسلیم می‌کند.
•البته کلمه اسلام به معنی سالم بودن و مسلمان به معنای کسی که سالم زندگی می‌کند هم مطرح می‌شود
باورها
اسلام برای هر فردی با شهادتین آغاز می‌شود. شهادتین به زبان آوردن دو جملهٔ «لا اله الا الله» و «محمد رسول الا الله» است که به ترتیب به معنای هیچ خدایی جز الله وجود ندارد و محمد پیامبر الله است می‌باشد. فردی که تصمیم به ایمان آوردن به اسلام را دارد باید این دو جمله را بر زبان آورده و آنها را باور کند. بدیهی است که شخص مورد نظر لزوما باید معنای این دو جمله را بداند و آنها را درک کند، سپس ایمان بیاورد.
مسلمانان بر این باورند که خدا پیام خود را به صورت وحی بر جان محمد و پیامبران دیگر از قبیل آدم، نوح، ابراهیم، موسی و عیسی فرو فرستاد. اغلب مسلمانان بر این باورند که محمد آخرین پیامبر خدا و مکمل همهٔ آنها است. در نتیجه سخنان او و کتابش تا روز قیامت برای بشریت وجود دارند. مسلمانان معتقدند که بخش‌هایی از کتاب‌های تورات و انجیل فراموش شده‌اند، اشتباه تفسیر یا نوشته شده‌اند یا توسط دنباله‌روان آنها تحریف گشته‌اند در نتیجه پیام اصلی آنها از بین رفته است. آنها با باور به این مسئله، معتقدند که قرآن به عنوان آخرین کتاب وحی شده به انسان‌ها برای تصحیح آن کتاب‌ها نازل شده است.
باور مسلمانان بر آن است که دین خدا در اصل از آدم تا خاتم یکی بوده و این اصول در قرآن جمع شده‌اند. متون اسلامی این طور بیان می‌کنند که یهودیت و مسیحیت مشتقاتی از تعالیم ابراهیم بوده و در نتیجه جزو دین‌های ابراهیمی به شمار می‌آیند. قرآن، از یهودیان و مسیحیان (و گاهی اوقات دیگر معتقدان) به صورت «اهل کتاب» یاد می‌کند.

اصول دین
توحید، معاد، نبوت از اصولی است که بین همهٔ مسلمانان مشترک است. بعضی از فرقه‌های اسلام به خصوص شیعیان به جز این سه اصل، دو اصل عدل و امامت را نیز به آن سه افزوده‌اند و جزء اصول می‌‌دانند. البته به این دو اصل اصول مذهب گفته می‌‌شود.
نام خدا
الله نام خاص خدای یکتا در قرآن و متون عربی-اسلامی است. با این حال فارسی‌زبانان معمولا از لفظ خدا استفاده می‌کنند. کلمه الله پیش از ظهور اسلام نیز در عربستان وجود داشته است و نام بت بزرگ قوم قریش در بتخانهٔ کعبه بود.
نام‌گذاری پیروان
پیروان اسلام را در فارسی مسلمان می‌خوانند و در متون عربی «مسلم». به اضافه اینکه در تعالیم اسلامی بنا بر سخنان خداوند در قرآن کتاب مقدس مسلمانان، ادیانی که تمام پیامبران الهی آن را ترویج کرده‌اند یک دین است و همه آن ها تحت عنوان اسلام خوانده می‌‌شوند؛ پس پیروان دیگر پیامبران الهی تا زمانی که آیین آن ها توسط پیامبر بعدی نسخ نشده بود، مسلمان محسوب می‌‌شوند.
مذهب‌ها و انشعابات
مسلمانان به دو مذهب عمده شیعه و سنی تقسیم می‌شوند. بعضی باورها مانند صوفی‌گری و وهابیت از گروه‌های خُرد اسلام هستند. بهایی‌گری یکی از انشعابات اسلام در ایران است که پیروان آن معتقدات خود را دین جدیدی می‌‌دانند و کتابهایی به نام بیان عربی و بیان فارسی دارند.
قوانین
اسلام مانند تمام دین‌ها دارای قوانینی است که مسلمانان موظف به پذیرش آنها می‌‌باشند.
پاره‌ای از قوانین اسلام مابین بیشتر ادیان و ایدئولوژی‌ها (اعم از اینکه خود را الهی بنامند یا زمینی) مشترک است. از جمله این قوانین می‌توان به احترام به والدین، یاری به یتیمان، اشاره نمود.
برخی قوانین اسلام دارای ویژگیها، شروط، محدودیتها و تعاریف خاص خود هستند و انجام آنها مستلزم رعایت آن شروط و ویژگی‌ها است. مانند ازدواج کردن، پرهیز از ظلم و ستم به خود و غیر، زنده کردن حقوق دیگران، دست گیری مستمندان عدم انتحار و… اشاره کرد
برخی دیگر از قوانین اسلام، خاص اسلام هستند همچون قصاص، سنگسار، اعدام مرتد، جهاد. این قوانین همراه با قوانین گروه دوم همواره توسط عده‌ای که خود را طرفدار حقوق بشر میدانند مورد انتقاد شدید واقع شده است. قوانین اسلامی معمولا تنها مربوط به کشورهای اسلامی می‌شوند و قانونگذاران و متفکران سایر کشورها به این نتیجه نرسیده‌اند که این قوانین به رفع مشکلات جامعه بشری کمکی می‌کنند.
کتاب مقدس
•قرآن، کتاب مقدس مسلمان، به زبان عربی نوشته شده است. سوره‌های قرآن به دو بخش مکی، یعنی سوره‌هایی که در مکه نازل شده‌اند و سوره‌های مدنی تقسیم می‌شود. مسلمانان روی بی خطا بودن کتاب قرآن تاکید دارند اما منتقدان زیادی از پذیرفتن این مسئله سر باز زده اند، آثاری در رد قرآن نوشته‌اند و به‌تناسب مسلمین نیز پاسخ‌هایی داده اند.
آمارهایی دربارهٔ قرآن
•قرآن به بخش‌هایی نامساوی به نام سوره تقسیم شده است. تعداد سوره‌های قرآن بنابر مشهور ۱۱۴ است. اما رقم‌های دیگر هم گفته شده است، مثلا عده‌ای سوره‌های ضحی و انشراح را یک سوره خوانده‌اند.
•قرآن به ۳۰ بخش تقریبا مساوی به نام جزء تقسیم شده است. هر جزء از دو بخش به نام حزب تشکیل شده است و احزاب به نصف و ربع حزب تقسیم می‌شوند. (برخی نیز هر جزء را به چهار حزب تقسیم می‌کنند.)
•تعداد کل آیات قرآن ۶۲۳۶ است. البته در این رقم هم اختلاف هست. مثلا در این محاسبه، «بسم الله الرحمن الرحیم» فقط در سورهٔ فاتحه (اولین سورهٔ قرآن) شمرده شده است.(البته بجر سوره فاتحه؛ «بسم الله الرحمن الرحیم» که در ابتدای همه سوره‌های قرآن-جز سوره توبه که «بسم الله الرحمن الرحیم» ندارد- قرار دارد جزء آیه اول آن ها محسوب می‌‌شوند.)
•بسته به روش شمارش و تعریف کلمه و نیز نحوهٔ رسم‌الخط، اعداد مختلفی برای تعداد کلمات و حروف قرآن گفته شده. مشهورترین آن‌ها ۷۷۷۰۱ کلمه و ۳۲۳۶۷۱ حرف است.
•همهٔ مسلمانان -اعم از شیعه و سنی- از یک قرآن واحد تبعیت می‌‌کنند.
وجود منجی آخرزمان ( امام زمان – مهدی یا هدایت کننده نهایی)
•مسلمانان شیعه معتقدند؛ خداوند که همۀ فرمانهایش از روی علم و حکمت می‌‌باشد و جهان با این عظمت را بی هدف نیافریده است هیچگاه بندگانش را بی راهنما و حجت رها نمی‌کند و در هر زمان حجتی مانند پیامبران از طرف خدا بر روی زمین وجود داشته است ؛ بنا بر این هماکنون نیز حجتی ازطرف خدا برای بندگانش وجود دارد و همانطور که در مورد نوح و یا پیامبران دیگر که در عهد عتیق بیان می‌‌شود عمر چند هزار ساله داشته‌اند ؛ بعید نیست که آخرین حجتش عمری بیش از ۱۰۰۰ سال داشته باشد ؛ و به خواست خدا از دیدهء دشمنان پنهان است و هنگامیکه خداوند قادر متعال دستور ظهور را صادر کنند این حجت خدا به همراه عیسی؛ موسی؛ دیگر پیامبران؛ اصحاب کهف و دیگر مؤمنان علیه ظلم و ستم قیام نموده و عدل الهی و دین کامل اسلام را برپا خواهند کرد.

مقدمه
موضوع بحث، انسان کامل و عیوب روحی و روانی انسان از دیدگاه اسلام است. انسان کامل یعنی انسان نمونه، انسان اعلی یا انسان والا. انسان مانند بسیاری از چیزهای دیگر، کامل و غیر کامل دارد و بلکه معیوب و سالم دارد وا سالم هم دو قسمت است: انسان سالم کامل و انسان سالم غیر کامل. شناختن انسان کامل یا انسان نمونه از دیدگاه اسلام، از آن نظر برای ما مسلمین واجب است که حکم مدل والگو و حکم سرمشق را دارد. یعنی اگر بخواهیم یک مسلمان کامل باشیم چون اسلام می خواهد انسان کامل بسازد- و تحت تربیت و تعلیم اسلامی  به کمال انسانی خود برسیم، باید بدانیم که انسان کامل چگونه است، چهره انسان کامل- چهره روحی و معنوی اش- چگونه چهره ای است، سیمای معنوی انسان کامل چگونه سیمائی است و مشخصات انسان کامل چگونه مشخصاتی است، تا بتوانیم خود و جامعه خود را آنگونه بسازیم. اگر ما انسان کامل اسلام را نشناسیم، قطعا نمی توانیم یک مسلمان تمام و یا کامل باشیم و به تعبیر دیگر، یک انسان ولو کامل نسبی – از نظر اسلام- باشیم.

راههای شناخت انسان کامل از نظر اسلام
شناخت انسان کامل از نظر اسلام دو راه دارد: یک راه این است که ببنیم قران – در درجه اول- و سنت – در درجه دوم- انسان کامل را – اگر چه در قرآن و سنت تعبیر انسان کامل نیست و تعبیر مسلمان کامل و مومن کامل است – چگونه توصیف کرده اند. ولی به هر حال معلوم است که مسلمان کامل، یعنی انسانی که در اسلام به کمال رسیده است، و مومن کامل یعنی انسانی که در پرتو ایمان به کمال رسیده است. باید ببینیم قرآن یا سنت، انسان کامل را با چه مشخصاتی بیان کرده اند و چه خطوطی برای سیمای انسان کامل کشیه اند. از قضا در این زمینه، چه در قرآن و چه در سنت یانات زیادی آمده است.
راه دوم شناخت انسان کامل، از راه بیانها نیست که ببینیم در قرآن و سنت چه آمده است، بلکه از این راه است که افرادی عینی را بشناسیم که مطمئن هستیم آنها آنچنان که اسلام و قرآن می خواهد، ساخته شده اند و وجود عینی انسانهای کامل اسلامی هستند، چون انسان کامل اسلامی فقط یک انسان ایده آلی و خیالی و ذهنی نیست که هیچوقت در خارج وجود پیدا نکرده باشد، انسان کامل، هم در حد اعلا و هم در درجات پایینتر در خارج وجود پیدا کرده است.
خود پیغمبر اکرم نمونه انسان کامل اسلام است. علی (ع) نمونه دیگری از انسان کامل اسلام است. شناخت علی شناخت انسان کامل اسلام است.
پس دو راه شناخت انسان کامل و همچنین فائده بحث از آن را دانستیم. بنابر این مسئله انسان کامل یک بحث فلسفی و علمی نیست که اثر علمی داشته باشد. اگر انسان کامل اسلام را از راه بیان قرآن و سنت و از راه شناخت پرورده های کامل قرآن نشناسیم، نمی توانیم راهی را که اسلام معین کرده برویم ویک مسلمان واقعی و درست باشیم و همچنین جامعه ما نمی تواند یک جامعه اسلامی باشد. پس ضرورت دارد انسان کامل و عالی و متعالی اسلام را بشناسیم.

فرق کامل وتمام
اینجا یک سوال مطرح است که اصلا معنی «کامل» چیست؟ انسان کامل یعنی چه؟
در زبان عربی دو کلمه نزدیک به یکدیگر –نه عین یکدیگر- داریم و ضد این دو کلمه یک کلمه است، یعنی آن کلمه گاهی در ضد این به کار می رود و گاهی در ضد آن. در فارسی حتی خود آن دو کلمه را هم نداریم، یعنی به جای آن دو کلمه فقط یک کلمه داریم. آن دو کلمه عربی یکی کمال است و دیگری تمام. گاهی در عربی کامل گفته می شود و گاهی تام و در مقابل هر دو ناقص گفته می شود. چناننکه در فارسی اینچنین می گوییم. این کامل است و آن ناقص. این تام است تمام است و آن دیگری ناقص.
کمال را در جهت عمودی بیان می کنند و تمام را در جهت افقی. وقتی شی در جهت افقی به نهایت وحد آخر خود برسد، می گوییم تما شد، و زمانی که شی در جهت عمودی می گویند کمال. اگر می گویند: عقل فلان کس کامل شده است یعنی قبلا هم عقل داشته اما عقلش یک درجه بالاتر آمده است، علم فلان کس کامل شده است یعنی قبلا هم علم داشت واز آن استفاده می کرد ولی علمش یک درجه کمالی را پیموده است. پس یک انسان تمام داریم که در مقابل انسانی است که از نظر افقی ناتمام است، یعنی اصلا نیمه انسان است کسر انسان است مثلا ثلث یا دو ثلث انسان است و به هر حال انسان تمام نیست وانسان دیگری هم داریم که انسان تمام هست ولی انسان تمام می تواند کامل باشد، کاملتر باشد و از آن هم کاملتر باشد، تا به آن حد نهایی نهایی که حد اعلای انسان است برسد.

تعبیر «انسان کامل»
تعبیر انسان کامل در ادبیان اسلامی تا قرن هفتم هجری وجود نداشته است. امروز در اروپا هم این تعبیر خیلی زیاد مطرح است ولی برای اولین بار در دنیای اسلام این تعبیر در مورد انسان به کار برده شده است. اولین کسی که در مورد انسان تعبیر انسان کامل را مطرح کرد عارف معروف محی الدین عربی اندلسی طائی است. محی الدین عربی پدر عرفان اسلامی است.
دیگران هم انسان کامر را – هر کسی از دید خود – به شکلی بیان کرده اند. ما می خواهیم ببینیم که انسان کامل از دید قرآن چگونه انسانی است. ابتدا از انسان تمام و انسان ناقص شروع می کنیم.

عیبهای جسمی و روانی
آیا انسان سالم و انسان معیوب هم داریم؟ سلامت و عیب گاهی مربوط به تن انسان است. شکی نیست که بعضی انسانها از نظر جسمی سالمند و بعضی معیوب و مریض. مثلا نقص عضوی دارند: نابینا، کر و یا افلیج هستند وامثال اینها. ولی اینها مربوط به شخص انسان است. هیچ توجه دارید که اگر انسانی کور باشد کر باشد افلیج باشد، بد شکل باشد کوتاه قد باشد، شما اینها را برای او از نظر فضیلت و شخصیت وانسانیت، نقصی نمی شمارید.
مثلا «ابوالعلاءمعری» و «طه حسین» کور بوده اند، آیا این کوری که نقصی درجسم و شخص این افراد بود به عنوان یک نقص در شخصیت این افراد شمرده می شود؟ نه، اینچنین نیست. این مطلب دلیل بر این است که انسان دو چیز دارد: شخصی دارد و شخصیتی تنی دارد و روحی. جسمی دارد و روانی. حساب وران از حساب جسم جدا است. این کسانی که خیال می کنند روان انسان، صددرصد تابعی از جسم اوست اشتباهشان همین جاست. اساسا آیا روان انسان می تواند بیمار باشد، در حالیکه جسم او سالم است، این خودش یک مسئله ای است. بنابر این نظر کسانی که منکر اصالت روح هستند وتمام خواص روحی را اثر مستقیم و بلاواسطه سلسله اعصاب انسان می دانند، اساسا روان، حکمی ندارند، همهچیز تابع جسم است. از نظر ایشان اگر روان بیمار باشد، حتما جسم بیمار شده که روان بیمار است و بیماری روانی همان بیماری جسمی است.
مثل کسی که دارای عقده روانی «تکبر» است. امروز ثابت شده است که تکبر واقعا بیمار است. واقعا اختلال روحی و روانی است، ولی آیا می شود یک دارو برای تکبر در داروخانه پیدا کرد؟ آیا می شود انسان یک قرص بخورد و تکبرش از بین برود و تبدیل به یک انسان متواضع شود؟ آیا می شود به یک انسان قسی القلب وجلاد مثل شمر بن ذی الجوشن یک آمپول بزنند و یا یک قرص به او بدهند تا تبدیل به یک انسان عطوف، مهربان و با شفقت ورحمت شود؟ نه، معالجه برای او هست ولی معالجه او راه دیگری دارد.
حتی گاهی بیماری جسمی از راه روانی معالجه می شود، همچنانکه گاهی بیماری روانی از راه جسم معالجه می شود. مثلا یک بیماری واقعا جسمی است ولی با یک سلسله تلقینها و تقویتهای روحی- که اینهم خودش داستانی دارد و یک مساله عجیبی است- جز دلایل قاطع بر این است که واقعا انسان، موجودی است مرکب از تن و روان، و روان انسان از تن استقلال دارد ویک تابع مطلق از تن نیست، همچنانکه تن تابع مطلق از روان نیست این دو در یکدیگر اثر دارند.
ما در صحبت از انسان کامل مقصودمان عیب و سلامت مربوط به جسم نیست، نمی خواهیم بحث پزشکی کنیم که انسانی صددرصد سالم است که اگر برود چکاپ کند، معلوم می شود همه جهازات بدنش سالم است، این بحث به ما مربوط نیست، ما اساسا به بدن کاری نداریم.
پس واقعا ممکن است انسان از نظر روانی بیمار ومعیوب باشد، همچانکه ممکن است از این نظر سالم باشد. قرآن این اصل را پذیرفته است، می فرماید: فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا در دل و روحشان بیماری است. نمی فرماید مثلا چشمشان بیمار است. قلبی که قرآن می گوید غیر از قلب پزشکی ای است که لازم است به طبیبی قلب مراجعه کنیم. قلب در قرآن یعنی همان روح و روان انسان.
یکی از برنامه های قرآن، ساختن انسان سالم است و ماقبل از آنکه بخواهیم توقع این را داشته باشیم که انسان کامل باشیم  یا به انسان کامل نزدیک باشیم، باید خود را از این نظر که اساسا «انسان سالم» یا «انسان معیوب» هستیم به خوبی بشناسیم.

آفات روح انسان
به طور اجمال ریشه های اصلی آنچه که روح انسان را آفت زده می کند برایتان عرض می کنیم. از نظر روانشناسی، محرومیتها منشا بیماریهای روانی می شود یعنی منشا بسیاری از عقده های روانی و بیماریهای روانی انسان، احساس مغبونیتها و محرومیتهاست.
این کینه چیست که وقتی انسان احساس می کند نسبت به کسی حقد و کینه دارد، دلش می خواهد از او انتقام بگیرد و تا او را به خاک و خون نکشد نمی تواند آرام گیرد؟ این حس انتقامجویی در انسان چیست؟
آدم حسود وقتی خیر و نعمتی را در دیگران می بیند، همه آرزویش این است که از او سلب نعمت شود درباره خودش فکر نمی کند. انسان سالم غبطه دارد نه حسد. او همیشه درباره خود فکر می کند که جلو بیفتد. اگر یک انسان همیشه در فکر این باشد که خودش جلو بیفتد، سالم است این دلیل بر عیب نیست اما اگر کسی همیشه در این اندیشه است که دیگری عقب بیفتد بیمار است، مریض است. حتی شما می بینید که گاهی آدمهای حسود به مرحله ای می رسند که حاضرند به خودشان صد درجه صدمه بزنند بلکه به دیگری پنجاه درجه صدمه وارد شود.
اولین برنامه قرآن تعهذیب نفس است تزکیه نفس است پاکیزه کردن روان از بیماریها عقده ها، تاریکیها، ناراحتیها، انحرافها و بلکه از مسخ شدنهاست.
هر صاحب مکتبی که مکتبی برای بشریت آورده است نظریه ای درباره کمال انسان و یا انسان کامل دارد.
مکتب عقل
یک نظر، نظر عقلیون یا اصحاب عقل است یعنی نظر کسانی که به انسان بیشتر از زاویه عقل می نگریسته اند وگوهر انسان را همان عقل او می دانسته اند ونه چیز دیگر. عقل هم یعنی قوه تفکر و قوه اندیشیدن.
انسان کامل به عقیده فلاسفه، انسانی است که عقلش به کمال رسیده است، به این معنا که نقش اندام هستی در ذهنش پیدا شده است. ولی با چه وسیله به اینجا رسیده است با قدم فکرف با قدم استدلال و برهان و با قدم منطق حرکت کرده تا به اینجا رسیده است.
مکتب عشق
مکتب دیگر در باب انسان کامل مکتب عشق است. مکتب عشق که همان مکتب عرفان است کمان انسان را در عشق که مقصود عشق به ذات حق است و در انچه که عشق انسان را به آن می رساند می داند.
در این مکتب انسان کامل در آخر عین خدا می شود. اصلا انسان کامل حقیقی خود خداست وهر انسانی که انسان کامل می شود، از خودش فانی می شود و به خدا می رسد.

مکتب قدرت
مکتب دیگری در باب انسان کامل موجود دارد که نه بر عقل تکیه دارد و نه بر عشق فقط بر قدرت تکیه دارد و نه بر عشق فقط بر قدرت تکیه دارد. انسان کامل یعنی انسان مقدتر و کمال یعنی قدرت- بههر معنی ای که قدرت را در نظر بگیرید – یعنی اقتدار، زور.
این مکتب در جواب ادیان گفته اند: تساوی حقوق زن و مرد، می گوید این هم حرف مزخرفی است، مرد، جنس برتر و قوی تر است و زن برای خدمت به مرد خلق شده و هیچ هدف دیگری در کار نیست، تساوی حقوق زنو مرد هم غلط است.
این مکتب اساسا انسان برتر و والا و انسان کامل را مساوی با انسان مقتدر وانسان زورمند می داند و کمال را مساوی با قوت و قدرت.

مکتب ضعف
همانطور که مکتب عقل نقطه مقابلی داشت که منکر آن بود مکتب عشق هم نقطه مقابلی داشت که یک عده اساسا این حرفها را از خیالات و اوهام می دانستند، مکتب قدرت هم نقطه مقابل دارد، بعضی در حد افراط، قدرت راتحقیر کرده اند واساسا کمال انسان را در ضعف او دانسته اند. از نظر اینها انسان کامل، یعنی انسانی که قدرت ندارد، زیرا اگر قدرت داشته باشد تجاوز می کند. سعدی خودمان در یک رباعی چنین اشتباه بزرگی کرده است، می گوید:
می آن مورم که در پایم بمالند        نه زنبورم کهاز نیشم بنالند
می گوید من آن مورچه ای هستم که زیر پا، لگدم می کنند، زنبور نیست که نیش بزنم و از نیشم ناله کنند.
کجا خود شکر این نعمت گزارم            که زور مردم آزاری ندارم
نه آقای سعدی! مگر امر دائر است که انسان یا باید مور باشد و یا زنبور که می گوئی من از میان مور بودن یا زنبور بودن، مور بودن را انتخاب می کنم. تو نه مور باش که زیر دست و پا له شوی، و نه زنبور باش که به کسی نیش بزنی. سعدی اینطور باید می گفت:
نه آن مورد که در پایم بمالند                نه زنبور که از نیشم بنالند
چگونه شکر این نعمت گزارم                که دارم زور و آزاری ندارم
اگر آدم زور داشته باشد و آزاری نداشته باشد، جای شکر دارد و الا اگر زور نداشته باشد وآزار هم نداشته باشد، مثل این می شود که شاخ ندارد و شاخ هم نمی زند اگر شاخ داشتی و شاخ نزدی، آنوقت هنر کرده ای.
مکتب محبت (مکتب معرفت)
مکتب دیگری در مورد انسان کامل وجود دارد که آن را، هم می توان مکتب محبت نامید و هم مکتب معرفت به معنای «معرفه النفس»
انسان کامل در این مکتب یعنی انسانی که خود را بشناسد که اگر خود را شناخت ، بر خود مسلط می شود و بعد که بر خود مسلط شد نسبت به دیگران محبت پیدا می کند. حال می خواهید اسم این مکتب را مکتب معرفت بگذارید و یا مکتب محبت. اسمش را هر چه می خواهید بگذارید.
مکتب سوسیالیزم انسان تا وقتی من است ناقص می داند و آنوقت انسان کامل می شود که من تبدیل به ما شود.

دو مکتب دیگر
در دو سه قرن اخیر یک سلسله مکتبهای دیگر پیدا شده است که اینها بیشتر به جنبه های اجتماعی گرایش پیدا کرده اند، نه به جنبه های فردی. مکتب سوسیالیزم انسان کامل را انسان بی طبقه می داند. معتقد است که اگر انسانی در طبقه ای باشد – مخصوصا در طبقه های عالیتر- همیشه یک انسان معیوب است و بلکه در جامعه طبقاتی، هیچوقت انسان درست و سالم وجود ندارد. این مکتب به انسان کامل ایده آل هم چندان معتقد نیست، چون برای انسان مقام زیادی قائل نیست. انسان کامل از نظر این مکتب، یعنی انسان بی طبقه، انسانی که همیشه با انسان های دیگر در وضعی مساوی زندگی کند.
مکتب اگزیستانسیالیسم بیشتر روی مسئله آزادی و آگاهی انسان که منظورشان از آگاهی، بیشتر آگاهیهای اجتماعی است تکیه کرده اند. مکتب اگزیستانسیالیسم تکیه اش بیشتر روی آزادی و آگاهی و مسئولیتهای اجتماعی است. از دیدگاه این مکتب انسان کامل یعنی انسان آزاد، انسان آگاه، انسان متعهد، انسان مسئول، و لازمه آزادی، حالت پرخاشگری و عصیانگری است که این هم خودش یک مکتب دیگری است.
 

تاثیر و اهمیت نماز
برای معنوی کردن زندگی و آگاه شدن از بعد باطنی آن، انسان باید به آداب دینی توسل جوید که ماهیت آن ایفای شکلی مقدس بر امواج اقیانوس چندگانگی به منظور نجات انسان و بازگرداندن او به ساحل وحدت است. آداب و ارکان اسلام، برای مثال نماز یومیه، روزه، حج ، زکات، و جهاد ابزاری برای تقدیس کردن زندگی دنیوی انسان به شمار رفته و او را  قادر می سازد تا به مثابه مخلوق زندگی کند . اما این آداب محدود به شکل خارجی خود نمی شود، بلکه این آداب شامل ابعاد و سطوح  باطنی می شود که انسان بنا بر درجه ایمان خود به آن نائل شده و باعث شده تا او بتواند کیفیت فضیلت و احسان خود را تقویت  کند.
نماز یومیه از بنیادی ترین آداب اسلام به شمار می رود. نماز به دنبال وضو و اذان اقامه می شود که این دو در برگیرنده نمادهای ژرف دینی هستند. شکل اقامه نماز یومیه به طور مستقیم از سنت پیامبر اکرم (ص) گرفته شده است و نماز یومیه از مهمترین اعمال دینی محسوب می شود چرا که پیامبر اسلام (ص) فرمود: روز رستاخیز اولین چیزی که درباره آن از انسان سوال می شود نماز اوست. اگر نماز او بی عیب باشد او رستگار خواهد شد، اما در غیر این صورت او به رستگاری دست نخواهد یافت. نماز بر وجود روزانه بشر صحه گذاشته، برای زندگی او نوای خاصی تعریف کرده و پناهی را در طوفان زندگی در اختیارش قرار می دهد تا او را از گناهان در امان گیرد. اقامه نماز جزء اعمال واجب بوده و تاثیر آن بر جامعه اسلامی و نفس تک تک مسلمانان فراتر از توصیف زبانی است. معنای نماز تنها از طریق بررسی شکل ظاهری و تاثیر آن در جامعه اسلامی بدست نمی آید ، حتی اگر این کنکاش در بالاترین سطح ممکن صورت گیرد. انسان از طریق درجه احسان وهمچنین برکاتی که در اشکال معنوی نماز وجود دارد می تواند به واسطه همان شکل ظاهری به معنای باطنی نماز دست پیدا کند. پیامبردر سایه کلمات و حرکاتی که خود انعکاس حالات درونی وی هستند به معنای واقعی عبودیت وقرب دست پیدا می کرد که این معنا سفر درونی پیامبر را به الوهیت( معراج) توصیف می کند. معراج درعین حال حقیقت باطنی نمازها و حقیقت معنوی در اسلام است.
زندگی معنوی در اسلام بیش از هر چیز دیگری بر اساس قدرت نماز و دعا و برکاتی است که نمازگزاران گوناگون به  زبان مقدس عربی آن را اقامه می کنند. نماز به نوبه خود به مثابه قشری معنوی است که انسان را از دنیای ظاهر و انتزاع حفظ کرده و به وحدت و باطن هدایت می کند و سرانجام با مرکز دل و نوایی که زندگی تعیین کرده یکی می شود. همین فرآیند باطنی کردن درمورد دیگر آداب و ارکان اسلام نیز رخ می دهد.
فضایل نماز
پیش از هر چیز خوب است بدانیم که نماز بعد از واقعه اسری و معراج نبی کریم (صلعم) فرض گردیده نخست از جانب خداوند متعال پنجاه وقت نماز در شبانه روز تعیین شده بود و بعد از بار بار رفت و آمد و درخواست حضرت پیغمبر (صلعم) برای کم کردن، نماز از پنجاه وقت به پنج وقت تخفیف یافته و خداوند کریم به آن حضرت (صلعم) فرموده است که هر یک از امتانِ تو این پنج وقت نماز را ادا کند ثواب همان پنجاه وقت را به او خواهیم داد پس اگر از ما یک وقت قضا شود گویا ده وقت نماز را از دست داده ایم. خداوند متعال در کلام پاک خود میفرماید:
حفاظت کنید بر همه نمازها خصوصاً بر نماز میانه و بایستید برای خدا فرمانبردارندگان در این آیت آفریدگار جهان حکم فرموده است که بر نمازها حفاظت کنید یعنی نماز را دره وقت آن ادا کنید و نگزارید قضا شود. و از نماز وسطی بیشتر علماﺀ مراد نماز عصر را گرفته اند زیرا که در حدیث آمده و در وسط نمازها هم واقع است. و بعضی نماز بامداد را و بعضی نماز ظهر را مراد گرفته اند. و در حدیث است که در نماز ظهر چون هوا بسیار گرم میشد بعضی از حاضر شدن به مسجد کوتاهی میکردند.
این آیت نازل شد و اما جمله دوم این آیت قُومُو قانتین را بعضی مفسرین بر … صلولله قا یمین … تفسیر کرده اند، یعنی نماز را بخوانید برای خدا در حالیکه ایستاده باشید. و این را باید دانست که فرمان خداوندی برای منفعت خود ما است و اگر نه به نماز ما چه احتیاجی دارد. نماز بخوانیم به خداوند فایده ای نمیرسد و اگر نه خوانیم باو ضرر نمیرسد، بلکه ضرر آن به خود ما میرسد. این لطف خداوند مهربان است که راه فایده را بما نشان میدهد. پس باید که راه فایده خود را در پیش گرفته بر نمازها مواظبت کنیم و تا جایکه گنجایش دارد ترک نکنیم. مثلاً اگر کسی مریض است و استاده نماز خوانده نمیتواند باید نشسته بخواند، و اگر نشسته هم نتواند باید به پهلوی راست دراز کشیده ره به قبله نماید و یا خود را به پشت بیندازد و پا های خود را بطرف قبله دراز کرده و بالشتی زیر سر نهد تا روی او متوجه قبله گردد سپس به اشاره سر نماز بخواند. در صورتیکه به اشاره هم نماز خوانده نتواند پس نماز او تأخیر میگردد تا وقتیکه صحت یابد و سپس نماز های که از او قضا شده ادا نماید و نماز از او ساقط نمیشود.
نماز در کلام على‏علیه السلام
حضرت على‏علیه السلام بارها در نهج‏البلاغه از نماز و یاد خدا سخن به میان آورده که در کتابى به نام «نماز در نهج‏البلاغه» گردآورى شده است. ما در اینجا جملاتى را در مورد فلسفه ذکر و یاد خدا که مهمترین مصداقش نماز است از آن حضرت نقل مى‏کنیم:
مى‏فرماید: «اِنَّ اللَّهَ جَعَلَ الذِّکْرَ جَلاءً لِلْقُلُوبِ تَسْمَعُ بِهِ بَعْدَالْوَقَرَه وَ تُبْصِرُ بِه بَعْدَ العَشوه» (31) خداوند ذکر و یادش را صیقل روحها قرار داد تا گوشهاى سنگین با یاد خدا شنوا و چشم‏هاى بسته با یاد او بینا شوند.
آنگاه حضرت در مورد برکات نماز مى‏فرماید:
«قَدْ حَفَّتْ بِهِم المَلائِکَه وَ نُزّلَتْ عَلَیْهِمُ السَّکینَه وَ فُتِحَتْ لَهُم اَبْوابَ السَّماءِ وَ اُعِدَّتْ لَهُم مَقاعِدَ الکِرامات» فرشتگان آنان را در بر مى‏گیرند و آرامش بر آنان نازل مى‏شود، درهاى آسمان بر آنان گشوده و جایگاه خوبى برایشان آماده مى‏شود.
در خطبه‏اى دیگر مى‏فرماید:
«و اِنَّها لَتَحُتُّ الذُّنُوبَ حَتَّ الْوَرَق وَ تُطلِقُها اِطْلاقَ الرَّبَق» (32) نماز گناهان را مثل برگ درختان مى‏ریزد و گردن انسان را از ریسمان گناه آزاد مى‏کند.
آنگاه در ادامه، تشبیهى جالب از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله نقل مى‏فرماید که: نماز همچون جوى آبى است که انسان روزى پنج مرتبه خود را در آن شستشو دهد، آیا دیگر آلودگى باقى مى‏ماند؟
در خطبه ۱۹۶ گوشه‏هایى از مفاسد اخلاقى همچون کبر و سرکشى و ظلم را برمى‏شمرد و سپس مى‏فرماید: درماین این مفاسد نماز و روزه و زکات است. آنگاه در مورد آثار نماز مى‏فرماید:
«تَسْکیناً لِاَطْرافِهِم، تَخْشیعاً لِاَبْصارِهِم، تَذْلیلاً لِنُفُوسِهِمْ، تَخْفیضاً لِقُلُوبِهِم، اِزالَهً لِلْخَیْلاءِ عَنْهُم اِنْ اَوْ حَشَتْهُم الْوَحْشَه آنَسَهُمْ ذِکْرک» نماز به همه وجود انسان آرامش مى‏بخشد، چشمها را خاشع و خاضع مى‏گرداند، نفس سرکش را رام، دلها را نرم و تکبر و بزرگ‏منشى را محو مى‏کند. به هنگام وحشت و اضطراب و تنهایى، یاد تو موجب انس و الفت آنها مى‏شود.
البتّه روشن است که همه مردم چنین بهره‏هایى را از نماز ندارند، بلکه تنها گروهى هستند که شیفته نماز و یاد خدا هستند و آن را با تمام دنیا عوض نمى‏کنند.

آثار و برکات عبودیّت و بندگى
۱- احساس غرور و افتخار
امام زین العابدین‏علیه السلام در مناجات خود مى‏گوید: «اِلهى‏ کَفى‏ بى‏ عِزّاً اَنْ اَکُونَ لَک عَبْداً» (33) همین افتخار مرا بس که بنده تو باشم.
چه افتخارى از این بالاتر که انسان با خالق خود سخن بگوید و او کلام انسان را بشنود و بپذیرد!
در این دنیاى ناچیز، اگر مخاطب انسان شخصى بزرگ و دانشمند باشد، انسان به وجود او افتخار و از مصاحبت با او احساس غرور مى‏کند و از اینکه زمانى شاگرد فلان استاد بوده است بر خود مى‏بالد.
۲- احساس قدرت
کودک مادامى که دستش در دست پدرى قوى و مهربان است احساسِ قدرت مى‏کند، امّا اگر تنها شود هر لحظه ترس و دلهره دارد که دیگران او را آزار دهند.
انسانى که متّصل به خدا شد، در برابر ابرقدرت‏ها و طاغوت‏ها و مستکبرین احساس قدرت مى‏کند.
۳- احساس عزّت
عزّت به معنى نفوذناپذیرى است. در مکتب انبیا تمام عزّت‏ها از آنِ خداست، چنانکه همه قدرت‏ها از اوست. لذا قرآن از کسانى که به سراغ غیر خدا مى‏روند انتقاد مى‏کند که آیا از غیر خدا عزّت مى‏خواهید؟ (۳۴)
طبیعى است که اتصال به عزیزِ مطلق و قدرت بى‏نهایت، به انسان عزّت مى‏دهد. چنانکه کلماتى همچون «اللّه اکبر» طاغوت‏ها را در نزد انسان حقیر و او را در برابر آنها عزیز مى‏کند.
لذا قرآن به ما دستور مى‏دهد که در سختى‏ها و مشکلات از نماز و عبادت کسب قدرت و قوّت کنیم:
«وَاسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلَو هِ» (35)
اولیاى خدا نیز در مقاطع حسّاس، خود را با نماز تقویت مى‏کردند. عصر روز نهم محرّم در کربلا، لشگر یزید به خیمه‏گاه امام حسین‏علیه السلام حمله کرد. امام فرمودند: یک شب جنگ را به تأخیر بیندازید که من نماز را دوست دارم و مى‏خواهم امشب را تا صبح به عبادت بپردازم.
بندگان صالح خدا، نه فقط نمازهاى واجب که نمازهاى مستحب را دوست مى‏دارند. نماز نافله، نشانه عشق به نماز است. نماز واجب را چه بسا انسان از ترس قهر خدا بخواند، ولى در نماز مستحب ترس مطرح نیست، عشق مطرح است.
آرى، هر کس که کسى را دوست دارد، میل دارد بیشتر با او حرف بزند و دل از او نمى‏کند. چگونه ممکن است انسان ادعا کند خدا را دوست دارد ولى حال حرف زدن با او را ندارد!
البتّه این بى‏رغبتى به نماز و نافله بى‏دلیل نیست، بلکه طبق روایات گناه روز توفیق نماز شب و نافله سحر را مى‏گیرد.
به هرحال آنکه نافله نمى‏خواند، فضلى ندارد که انتظار تفضّل از خداوند را داشته باشد. چنانکه کسى انتظار ظهور مصلح است که خود صالح باشد.
نمازهاى نافله، نقص نمازهاى واجب را نیز جبران مى‏کند. شخصى از امام پرسید: من در نماز حضور قلب ندارم و از برکاتِ نماز بی‏ بهره‏ ام، چه کنم؟ حضرت فرمودند: بدنبال نمازهاى واجب، نماز نافله بخوان که کاستی‏هاى آن را جبران می‏کند و سبب قبولى نماز واجب می‏گردد.
بخاطر همین آثار و برکات است که اولیاى خدا نه تنها به نمازهاى واجب، بلکه به نمازهاى مستحب توجه زیادى داشتند و از آنچه مانع و مزاحم این سیر معنوى و پرواز روحى مى‏گشت، مانند پرخورى، پرحرفى، پرخوابى، لقمه حرام، لهو و لعب و سرگرم شدن به دنیا، که انسان را از حال عبادت مى‏اندازد و نماز را بر او سنگین مى‏کند، دورى مى‏کردند. چنانکه قرآن مى‏فرماید:
«وَإِنَّهَا لَکَبِیرَهٌ إِلَّا عَلَى‏ الْخَشِعِینَ» (36)
همانا نماز سنگین است مگر براى خاشعان.
۴- عامل تربیت
گرچه نماز یک ارتباط روحى و معنوى است و هدف از آن یاد خداست، اما اسلام خواسته این روح را در قالب یک سلسه برنامه‏هاى تربیتى پیاده کند و لذا شرائط زیادى را براى آن قرار داده است، شرائط صحیح بودنِ نماز، شرائط قبولى و شرائط کمال.
پاک بودن بدن و لباس، رو به قبله بودن، درست خواندن کلمات، مباح بودنِ مکان و لباس نمازگزار از شرائط صحّت نماز است که مربوط به جسم نمازگزار است نه روحِ او.
اما اسلام عبادت را در این لباس قرار داده تا به مسلمین درس نظافت و پاکیزگى، استقلال، و مراعات حقوق دیگران بدهد.

مسائل اخلاقى در هر زمان از اهمیت فوق العاده اى برخوردار بوده، ولى در عصر و زمان ما اهمیت ویژه اى دارد، زیرا:
۱ ـ از یک سو عوامل و انگیزه هاى فساد و انحراف در عصر ما از هر زمانى بیشتر است و اگر در گذشته براى تهیّه مقدّمات بسیارى از مفاسد اخلاقى هزینه ها و زحمتها لازم بود در زمان ما از برکت پیشرفت صنایع بشرى همه چیز در همه جا و در دسترس همه کس قرار گرفته است!
۲ ـ از سوى دیگر، با توجه به این که عصر ما عصر بزرگ شدن مقیاسهاست و آنچه در گذشته بطور محدود انجام مى گرفت در عصر ما به صورت نامحدود انجام مى گیرد، قتل و کشتار انسانها به برکت وسائل کشتار جمعى، و مفاسد اخلاقى دیگر به کمک فیلمهاى مبتذلى که از ماهواره ها در سراسر دنیا منتشر مى شود و اخیراً که به برکت «اینترنت» هرگونه اطّلاعات مضر در اختیار تمام مردم دنیا قرار مى گیرد، مفاسد اخلاقى بسیار گسترش پیدا کرده و مرزها را در هم شکسته و تا اقصا نقاط جهان پیش مى رود تا آنجا که صداى بنیانگذاران مفاسد اخلاقى نیز درآمده است.
اگر در گذشته تولید موادّ مخدّر در یک نقطه، یک روستا و حدّاکثر شهرهاى مجاور را آلوده مى کرد امروز به کمک سوداگران مرگ به سراسر دنیا کشیده مى شود.
۳ ـ از سوى سوم، همان گونه که علوم و دانشهاى مفید و سازنده در زمینه هاى مختلف پزشکى و صنایع و شؤون دیگر حیات بشرى گسترش فوق العاده اى پیدا کرده، علوم شیطانى و راهکارهاى وصول به مسائل غیرانسانى و غیراخلاقى نیز به مراتب گسترده تر از سابق شده است به گونه اى که به دارندگان فساد اخلاق اجازه مى دهد از طرق مرموزتر و پیچیده تر و گاه ساده تر و آسانتر به مقصود خود برسند.
در چنین شرایطى توجّه به مسائل اخلاقى و علم اخلاق از هر زمانى ضرورى تر به نظر مى رسد و هرگاه نسبت به آن کوتاهى شود فاجعه یا فاجعه هایى در انتظار است.
اندیشمندان دلسوز و عالمان آگاه باید همگى دست به دست هم دهند و براى گسترش اخلاق در دنیاى امروز که اخلاق به خطر افتاده تا آن حد که بعضى آن را بکلّى انکار کرده یا غیر ضرورى دانسته اند و بعضى دیگر هر کار و خصلتى که انسان را به خواسته سیاسى اش برساند اخلاق شمرده اند، تمام تلاش و کوشش خود را به کار گیرند.
خوشبختانه ما مسلمانان منبع عظیمى مثل قرآن مجید در دست داریم که مملوّ است از بحثهاى عمیق اخلاقى که در هیچ منبع دینى دیگرى در جهان یافت نمى شود.
گرچه مباحث اخلاقى قرآن از سوى مفسّران بزرگ و عالمان اسلامى بطور پراکنده مورد تفسیر قرار گرفته ولى تا آنجا که ما مى دانیم کتابى به عنوان «اخلاق در قرآن» به سبک تفسیر موضوعى که این مسائل را به صورت جمعى و با استفاده از روش تفسیر موضوعى مورد توجّه قرار دهد، تألیف نیافته با آن که جاى آن کاملاً خالى است.
لذا بر این شدیم که بعد از پایان دوره اوّل پیام قرآن که پیرامون معارف و عقاید اسلامى به سبک تفسیر موضوعى بحث مى کرد، به سراغ بحث اخلاق اسلامى در قرآن مجید به عنوان دوره دوم پیام قرآن برویم.
بحمداللّه این کار انجام شد و مجموعه این مباحث در دو مجلّد تهیّه شد که مجلّد اوّل در کلّیّات مسائل اخلاقى بحث مى کند و اکنون در دسترس شماست ولى مى توان از آن به عنوان یک متن جامع درسى نیز استفاده کرد، و جلد دوم پیرامون جزئیّات مباحث اخلاقى و مصادیق آن بطور گسترده بحث مى کند که بحمداللّه قسمت عمده آن آماده براى چاپ است.
امیدواریم این گام دیگر در طریق استفاده از قرآن مجید در حلّ مشکلات زندگى انسانها، مورد قبول خداوند متعال و ذخیره یوم المعاد قرار گیرد و اگر کاستیهایى در آن است با تذکّر صاحبنظران تکمیل گردد.