انسان و سرنوشت

مسئله قضا و قدر در میان مسلمین سابقه طولانی دارد. از صدر اسلام قرن اول هجری در میان مسلمین مطرح بود و مفسرین ، فلساسفه و عرف و حتی شعرا و ادبا درباره آن بحث کرده اند ، هیچ چیز با اندازه آینه انسان آزادی خود را از دست رفته و خوشتن را مقهور و محکوم نیرومند ترند خود مشاهده کند و تسلط مطلق و بی چون و چرای او را بر خود احساس کن روح او را فشرده و افسرده نمی سازد
می گویند بالاترین نعمتها آزادی است و تلخ ترین دردها و ناکامیها احساس مقهوریت است. آن ( تسلیم و رضا ) که از نبودن ( چاره ) و مقهور دیدن خود ( در کف شیر نر خونخوار ) پیدا شود از هر آتش برای روح آدمی گدازنده تر است……

این در صورتی است که انسان خود را مقهور و محکوم انسانی دیگر زورمندتر یا حیوانی قوی پنجه تر از خود مشاهده کند اما اگر آن قدرت مسلط یک قدرت نامرئی و مرموز باشد و تصور خلاصی از آن و تسلط بر آن تصور امر محال باشد مسلماً صد درجه بدتر خواهد بود. این مسئله از مسائلی است که برای ذهن همه کسانی  فی الجمله توانایی اندیشیدن در مسائل کلی دارند طرح می شود و مورد علاقه قرا می گیرد. زیرا هر کس طبعاً علاقمند است بداند آیا یک سرنوشت محتوم و مقطوعی که تخلف از آن امکان پذیر نیست مسیر زندگانی او را تعیین می کند و او از خود در این راهی که می رود اختیاری ندارد؟ ( مانند پرکاهی است در کف تند بادی ) یا چنین سرنوشتی در کار نیست و او خود می تواند مسیر زندگی خود را تعیین کند.
در برخی از آیات قرآن صریحاً حکومت دخالت سرنوشت و اینکه هیچ حادثه ای در جهان رخ نمی دهد دیگر بهشت الهی و آن حادثه قبلاً در کتابی مضبوط بوده است تأیید شده است اما ایاتی که دلالت می کند بر اینکه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود مؤثر است و می تواند آنرا تغیر دهد نیز در قرآن مکرراً و به دفعات یاد آوری شده است این دو دسته آیات از نظر غالب علمائ تفسیر و علماء کلام معارض یکدیگر شناخته شده اند. بعقیده آنها باید مفاد ظاهر یک دسته را پذیرفت و دسته دیر را تأویل کرد. از نیمه دوم قرن اول که دو طرز تفکر در این باب پیدا شد ، گروهی که طرفدار آزادی و اختیار بشر شدند ، دسته اول این آیات را تأویل و توجیه کردند و آنها به « قدری » معروف شدند. گروهی دیگر که طرفدار عقیده تقدیر شدند دسته دوم این ایات را تأویل کردند و جبری نامیده شدند. تدیرجاً که دو فرقه بزرگ کلامی یعنی اشاعره و معتزله پدید آمدند و مسائل زیاد دیگری غیر از مسئله جبر و قدر را نیز طرح کردند و دو مکتب بوجود آمد جبریون و قدریون در اشاعره و معتزله هضم شدند مکتب اشعری از جبر و مکتب معتزلی از قدر طرفداری کردند.

تعارض ها
از نظر غالب مفسرین و متکلمین ، آیات قرآن در زمینه و نوشت و آزادی و اختیار انسان متعارض می باشند ذکر این نکته مهم است که تعارض بر دو قسم است: گاهی به این صورت است که یک سخن ، سخن دیگر را صراحتاً و مطابقتاً نفی می کند و گاهی اینطور نیست ، جمله دوم صریحاً مفاد جمله اول را نفی نمی کند اما لازمه سحت  و راستی او بطلان و کذب مفاد جمله اول است اکنون باد ببینیم تعارض آیات قرآن با یکدیگر در مسئله قضا و قدر و اختیار و ازادی بشر از کدام نمونه است ـ مسلماً آیات قرآن صراحتاً یکدیگر را در این مسئله نفی نمی کنند بلکه علت اینکه این دو دسته متعارض شناخته شده اند اینست که بعقیده متکلمین و برخی از مفسرین لازمه اینکه همه چیز تقدیر الهی باشد اینست که انسان آزاد نباشد ازادی با قدر بودن سازگار نست و از آنطرف لازمه اینکه انسان خود عامل مؤثر در خوشبختی و بدبختی خود باشد و سرنوشت خود را در اختیار داشته باشد که خوب کند یا بد اینست که تقدیر قبلی در کار نباشد.
بدون شک مسلک جبر آنطور که اشاعره گفته اند که بکلی بشر را فاقد اختیار و آزادی می دانند اثار سوء اجتماعی زیادی دارد ، مانند میکرب فلج ، روح و اراده را فلج می کند ؛ این عقیده است که دست تطاول زورگویان را درازتر و دست انتقام و دادخواهی زورشنوها را بسته تر می کند ، آنکس که مقامی را غصب کرده دم از موهبتهای الهی می زند ، و بعنوان اینکه هرچه بهرکس داده می شود خدادادی است و خداست که به ملعم دریا ، دریا نعمت و به مفلس کشتی ، کشتی محنت ارزانی فرموده است و آنکه از مواهب الهی محروم مانده به خود حق نمی دهد که اعتراض کند زیرا فکر می کند این اعتراض ، اعتراض به قسمت و تقدیر الهی است و در مقابل قسمت و تقدیر الهی باید صابر بود و آنچه از دست ستمگر می کشد تحمل می کند زیرا فکر می کند آنچه بر او وارد می شود مستقیماً و بلاواسطه از طرف خداست و هرگز در فکر تقویت شخصیت و اصلاح اخلاق و کنترل اعمال خود نمی افتد همه چیز را حواله به تقدیر می کند این مشکل در میان فلاسفه الهی و متکلمین از آنجا مطرح شده است که این مفکرین از طرفی توجه داشته اند به قانون علت و معلول و منتهی شدن همه حوادث و ممکنات به ذات واجب الوجود و اینکه در ملک وجود نمی تواند شریکی برای حق باشد بوده اند ، و از طرفی دیگر با این نکته که حتی عوام الناس نیز متوجه هستند توجه کرده اند که زشتیها و فحشا و گناهان را نمی توان به خداوند نسبت داد لهذا در میان تنزیه و توحید مردد مانند ، گروهی دیگر تحت عنوان ( تنزیه ) اراده و مشیت حق را مؤثر در افعال و اعمال بندگان که احیاناً متصف به زشتی و فحشا است ندانسته اند و گروهی تحت عنوان ( توحید ) همه چیز را مستند به اراده حق کرده اند این مسلئه قبل از آنکه انگیزه های سیاسی و اجتماعی در آن دخالت داشته باشد ، یک مجهول و مشکله علمی بوده است برای گروهی این عقیده که همه چیز حتی زشتیها و بدیها منتسب بخداست غیر قابل قبول بود. خدا را از این گونه امور تنزیه می کرده اند ، برای گروهی دیگر که بتوحید آشنا تر بوده اند این جهت که در جهان هستی ـ که قائم بذات الهی است و هر موجودی هر لحظه از او مدد می گیرد موجودی در فعل خود استقلال داشته باشد و خدا چیزی بخواهد و آن موجود چیز دیگر و آنگاه خواسته آن مخلوق بر خلاف خواسته خدا جامعه عمل بپوشد غیر قابل قبول بوده است و از این رو اختلاف نظر و عقیده پیدا شده است ولی حقیقت این است که هر دو این گروهها تا حدی به حقیقت امر پی برده اند یعنی بر جزئی از حقیقت تکیه کردند لازمه اعتقاد به قضا و قدر و توحید افعالی ، جبر و سلب آزادی از بشر نیست.
همانطور که لازمه اختیار و حریت بشر نفی قضا و قدر نیست.
قضا وقدر
قضا به معنی حکم و قطع و فیصله دادن است ، قاضی را از این جهت قاضی می گویند که میان متخاصمین حکم می کند و به کار آنها فیصله می دهد. در قرآن کریم این کلمه زیاد استعمال شده ، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا ، و چه در مورد قطع و فصل قولی که سخنی موجب قطع و فصلی بشود و چه در مورد قطع و فصل عملی و تکوینی که حقیقتی از حقایق موجب قطع و فصل گردد.
قدر به معنی اندازه و تعیین است این کلمه نیز به همین معنی در قرآن کریم زیاد استعمال شده است ، حوادث جهان از آن جهت که وقوع آنها در علم و مشیت الهی قطعیت و تحتم یافته است مقضی بقضاء الهی می باشند ، و از آنجهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانی و زمانی آنها تعیین شده است مقدر به تقدیر الهی می باشند.
بطور کلی درباره حوادثی که در جهان واقع می شود سه گونه می توان نظر داد:
یکی اینکه بگوئیم حوادث با گذدشته خود هیچگونه ارتباطی ندارند ، هر حادثه در هر زمان که واقع می شود مربوط و مدیون اموری که بر او تقدم دارند ( چه تقدم زمانی و چه غیر زمانی ) نیست ،‌نه اصل وجود او بامور قبل مربوط و متکی است و نه خصوصیات و شکل و مختصات زمانی و مکانی و اندازه و حدود او مربوط بگذشته است و در گشته تعیین شده است.
( البته با این فرض ، سرنوشت معنی ندارد ). سرنوشت هیچ موجودی قبلاً یعنی در مرتبه وجود یک موجود دیگر تعیین نمی شود ،‌زیرا رابطه وجودی میان آنها نیست. مطابق این نظر باید اصل علیت را یکسره انکار کنیم و حوادث را با گزاف و اتفاق و صورت غیر علمی توجیه کنیم.
اصل علیت عمومی و پیوند روری و قطعی حوادث با یکدیگر و اینکه هر حادثه ای تحتم و قطعیت خود را و همچنین تقدر و خصوصیات وجودی خود را از امری یا اموری مقدم بر خود گرفته است ، امریست مسلم و غیر قابل انکار. اصل علیت و اصل ضرورت علی و معلولی و اصل سنخیت علی و معلول را از اصول متعارفه همه علوم بشری باید شمرد.
نظر دیگر اینکه برای هر حادثه علت عائل بشویم ولی نظام اسباب و مسببات را و اینکه هر علتی معلولی خاص ایجاب می کند و هر معلولی از علت معین امکان صدور دارد منکر شویم و چنین پنداریم که در همه عالم و جهان هستی یک علت و یک فاعل یشتر وجود ندارد و ان ذات حق است ، همه حوادث و موجودات مستقیماً و بلاواسطه از او صادر می شوند. اراده خدا بهر حادثه ای مستقیماً و جداگانه تعلق می گیرد ، چنین فرض کنیم که قضاء الهی یعنی علم و اراده حق بوجود هر موجودی مستقل است از هر علم دیگر و قضاء دیگر ، در اینصورت باید قبول کنیم که عاملی غیر از خدا وجود ندارد ، علم حق در ازل تعلق گرفته که فلان حادثه ودر فلان وقت وجود پیدا کند و قهراً آن حادثه در آنوقت وجود پیدا می کند ، هیچ چیزی هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد ، افعال و اعمال بشر یکی از آن حوادث است ، این افعال و اعمال را مستقیماً و بلا واسطه قضا و قدر یعنی علم و اراده الهی بوجود می آورد و اما خود بشر و قوه و نیروی او دخالتی در کار ندارد ، اینها صرفاً یک پرده ظاهری و یک نمایش پنداری هستند.
این همان مفهوم جبر و سرنوشت جبری است و این همان اعتقادی است که اگر در فرد یا قومی پیدا شود زندگی آنها را تباه می کند.
این نظر ، گذشته از مفاسد عملی و اجتماعی که دارد منطقاً محکوم و مردود است ، از نظر براهین عقلی و فلسفی تردیدی در بطلان این نظ نیست. نظام اسباب و مسببات و رابطه علی و معلولی بین حوادث ، غیر قابل انکار است؛ نه تنها علوم طبیعی و مشاهدات حسی و تجربی بر نظام اسباب و مسببات دلالت می کند و بعلاوه قرآن کریم نیز اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات را تأیید کرده است.
نظر سوم اینکه اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جمیع وقایع و حوادث جهان حکمفرماست ، هر حادثی ضرورت و قطعیت وجود خود را و همچنین شکل و خصوصیت زمانی و مکانی و سایر خصوصیات وجودی خود را از علل متقدمه خود کسب کرده است و یک پیوندنا گسستنی میان گذشته و حال و استقبال ، میان هر موجودی و علل متقدمه او ، هست.
بنابراین نظر ،‌سرنوشت هر موجودی بدست موجودی دیگر است که علت او است و آن علت است که وجود این موجود را ایجاب کرده و به او ضرورت و حتمیت داده است و هم آن علت است که خصوصیات وجودی او را ایجاب کرده است و آن علت نیز بنوبه خود معلول علت دیگری است و همینطور …
پس لازمه قبول اصل علیت عمومی قبول این نکته است که هر حادثه ای ضرورت و قطعیت و همچنین خصوصیت و شکل و اندازه و کیفیت خود را از علت خود می گیرد.
در این جهت فرق نمی کند که ما الهی مسلک باشیم و بعلت العللی که اصل همه ایجابها ( قضا ها ) و اصل همه تعین ( قدر ها ) هست معتقد باشیم یا نباشیم و چنین علت العللی را نشناسیم.
چیزی که هست بعقیده یکنفر مادی ، قضا و قدر ، صرفاً عینی است و بعقیده الهی قضا و قدر در عین اینکه عینی است علمی هم هست . یعنی اینکه از نظر یکنفر مادی سرنوشت هر موجودی در علل گذشته تعیین می شود بدون آنکه خود ان علل بکار خود و خاصیت خود آگاه باشند ولی از نظر یکنفر الهی سلسله طولی علل ( علل مافوق زمان ) بخود و بکار و خاصیت خرد آگاه می باشند. از اینرو در مکتب الهیون آن علل ، نام کتاب و لوح و قلم و امثال اینها بخود می گیرند اما در مکتب مادیون چیزی که شایسته این نامها باشد وجود ندارد.

جبر
از اینجا معلوم می شود که اعتقاد بقضا و قدر عمومی و اینکه هر حادثه ای و از آنجمله اعمال و افعال بشر بقضا و قدر الهی است ، مستلزم جبر نیست ؛ اعتقاد بقضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوه و نیرو و اراده بشر بدانیم و حال آنکه چنانکه اشاره شد از ممتنع ترین ممتنعات اینست که ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد  ، زیرا ذات حقو وجود هر موجودری را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص او ایجاب می کند ؛ قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظامی سببی و مسببی جهان از علم و اراده الهی نیست ، لازمه قبول اصل علیت عمومی و اصل ضرورت علی و معلولی و اصل سنخیت علی و معلولی اینست که سرنوشت هر موجودی با علل متقدمه خود بستگی داشته باشد. خواه آنکه طبق نظر الهیون مبدأ الهی در کار باشد و یا آنکه طبق نظر مادیون مبدأ الهی در کار نباشد و فقط مبدأ مادی در کار باشد. یعنی خواه آنکه نظام اسباب و مسببات را قائم بغیر و منبعث و متکی بمشیت الهی بدانیم و یا آنکه این نظام را مستقل و قائم بذات فرض کنیم ، زیرا مستقل و قائم بذات بودن نظام سببی و مسببی و مستقل و قائم بذات نبودن آن در مسئله سرنوشت و ازادی بشر تأثیر ندارد.
از اینرو بسیار جاهلانه است که کسی عیده جبر را ناشی از اعتقاد بقضا و قدر اهلی بداند و از این نظر اعتقاد بسر نوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.
اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی انکار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است چنین قضا و قدر و سرنوشتی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد.
و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر پیشوند حتمیت هر حادثه با علل خود و پیوند شکل گرفتن هر حادثه از ناحیه علل خود است ، البته این حقیقتی است مسلم ، ولی اعتقاد به اینگونه سرنوشت از مختصات الهیون نیست ، هر مکتب و روش علمی و فلسفی که باصل علیت عمومی اذعان دارد ناچار است اینگونه پیوندها را بپذیرد با این تفاوت که الهیون معتقدند سلسله علل در بعدی غیر از بعدهای زمان و مکان منتهی می شود به عله العلل و واجب الوجود ، یعنی بحقیقتی که او قائم بذات است و اتکائی بغیر خود ندارد. از اینرو همه قضاء ها ( حتمیتها ) و همه قدرها ( تعین ها ) در نقطه معینی متوقف می شود. این تفاوت تأثیری در اثبات یا نفی نظر جبر ندارد.
آزادی و اختیار
در اینجا یک سئوال پیش می اید و آن اینکه اگر ما قضا و قدر الهی را مستقیماً و بلاواسطه علل و اسباب با حوادث مرتبط بدانیم دیگر آزادی و اختیار بشر مفهومی نخواهد داشت و اما با قبول اصل علیت عمومی آیا می توان آزادی و اختیار بشر را قبول کرد یا انکه اصل علیت عممومی نیز با آزادی و اختیار بشر منافات دارد.
بشر مختار و آزاد آفریده شده است ، یعنی باو عقل و فکر و اراده داده شده است ، بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا بپائین رها کرده باشند و تحت تأثیر عامل جاذبه زمین خواه نا خواه بطرف زمین سقوط کند و مانند گیاه نیست که تنها یک راه محدود در جلو او هست و همینکه در شرایط معین رشد و نمو قرار گرفت خواه ناخواه مواد غذائی را جذب و راه رشد و نمو را طی می کند و همچنین مانند حیوان نیت که بحکم غریزه کارهائی انجام دهد. بشر همیشه خود را در سر چهارراهیهائی می بیند و هیچگونه اجبرای ندارد که فقط یکی از آنها را انتخاب کند ، سایر راهها بر او بسته نیست ، انتخاب یکی از آنها بنظر و فکر و اراده و مشیت شخصی او مربوط است ، یعنی طرز فکر و انتخاب او است که یک راه خاص را معین می کند.
حقیقت ممکن
و اما تغییر سرنوشت بعمنی اینکه عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقات علیت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتی بشود و بعبارت دیگر تغییر سرنوشت بموجب سرنوشت و تبدیل قضا و قدر بحکم قضا و قدر ، هرچند شگفت و مشکل بنظر می رسد اما حقیقت است.
شگفت تر آنجاست که قضا و قدر را از جنبه الهی در نظر بگیریم ، زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه ، مفهوم تغییر در عالم علوی و الواح و کتب ملکوتی و علم الهی بخود می گیرد ، مگر ممکن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟!! این شگفتی آنگاه بسر حد نهائی خود می رسد که حوادث سفلی و مخصوصاً اراده و افعال و اعمال انسانی را سبب تغییراتی و محو و اثباتهائی در عالم علوی و برخی الواح تقدیری و کتب ملکوتی بدانیم.
اینجا است که سئوالات عجیب پشت سر هم خود نمائی می کند. ایا علم خدا تغییر پذیر است؟!! آیا حکم خدا قابل نقض است؟!! آیا دانی می تواند در عالی اثر بگذارد؟!! جواب همه اینها مثبت است. بلی علم خدا تغییر پذیر است ، یعنی خدا علم قابل تغییر هم دارد ، حکم خدا قابل نقض است ، یعنی خدا حکم قابل نقض هم دارد. بلی دانی می تواند در عالی اثر بگذارد ، نظام سفلی و مخصوصاً اراده و خواست و عمل انسان ، بلکه اختصاصاً اراده و خواست و عمل انسان می تواند عالم علوی را تکان بدهد و سبب تغییراتی در آن بشود و این عالی ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است.
اعتراف می کنم شگفت آور است ، اما حقیقت است. این همان مسئله عالی و شاهخ « بداء » است که قرآن کریم برای اولین بار در تاریخ معارف بشری از این یاد کرده است:
« یمحو الله مایشاء و یثبت و عنده ام الکتاب »
خداوند هرچه را بخواهد ( که قبلاً ثبت شده است ) محو می کند و هرچه را بخواهد ( که قبلاً ثبت شده است ) ثبت می کند و کتاب ما در ( اصل و ما در همه کتابها و نوشته ها منحصراً نزد اوست.

در تمام سیستم های معارف بشری سابقه ندارد ، در میان فرق اسلامی تنها دانشمندانی از شیعه اثنی عشریه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل بیت (ع) توانسته اند باین حقیقت پی ببرند و این افتخار را بخود اختصاص دهند.
مسئله بداء ریشه قرآنی دارد و از لطیف ترین حقایق فلسفی است ، در میان فلاسفه شیعه نیز جز بعضی که در قرآن زیاد تدبر می کرده اند و از آثار و کلمات پیشوایان شیعه مخصوصاً کلمات امام اول امیرالمؤمنین علی علیه السلام استفاده می کرده اند کسی دیگر بغور اینمطلب نرسیده است.
البته در چنین مسئله ای تنها بتصور عامیانه عوام الناس که از پیش خود فرض احمقانه ای بنام بداء می سازند و سپس بمصداق « خود می کشی و خود تعزیه می خوانی »آن ساخته و پرداخته خیال خود را مورد ایراد و انتقاد قرار می دهند نباید قناعت کرد.
موجودات جهان بر دو قسم اند: برخی از آنها امکان بیشتر از یک نوع خاص از وجود در آنها نیست ، مانند مجردات علوی ؛ برخی دیگر اینطور نیستند ، امکان بیش از یک نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادیات می باشند. موجودات مادی آنها هستند که از یک ماده خاص بوجود می آیند و زمینه بوجود آمدن موجودات دیگر می باشند ، مانند همه موجوداتی که محسوس و ملموس ما می باشند. ماده طبیعی نقش پذیر صورتهای مختلف است ، ماده طبیعی استعداد تکامل دارد ، ماده طبیعی از بعضی عوامل طبیعت قوت و نیرو می گیرد ، ماده طبیعی استعداد دارد که با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهراً تحت تأثیر هر کدام از انها یک حالت و کیفیت و اثری پیدا کند مخالف با حالت و کیفیت و اثری که از آندیگری می توانست پیدا کند. یک تخم که در زمین کاشته می شود اگر مادف شود با آب و هوا و حرارت و نور ، آفتی هم به او برخورد نکند از زمین می روید و رشد می کند و بسر حد کمال می رسد ؛ و اگر یکی از عوامل رشد و کمال کسر شود یا آفتی برسد ، به آن حد نخواهد رسید. برای یک ماده طبیعی هزارها « اگر » وجود دارد. اگر چنین بشود چنان می شود و اگر چنان بشود چنین می شود. یعنی اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود چنین می شود و اگر با فلان سلسه دیگر مواجه گردد چنان می گردد.
در مجردات که بیشتر از یک نحو نمی توانند وجود داشته باشند و تحت تأثیر علل مختلف قرار نمی گیرند قضا و قدر حتمی است ، غیر قابل تبدیل است ، زیرا با بیش از یک سلسله از علل سر و کار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس یک سرنوشت بیشتر ندارند و چون امکان جانشین شدن سلسله ای از علل بجای این سلسله نیست پس سرنوشت آنها حتمی است. اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حرکت می باشند ، همواره بر سر دوراهیها و چهارراهیها می باشند ، قضا و قدرها غیر حتمی وجود دارد. یعنی یک نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معین نمی کند ، زیرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون این امور با علل مختلف سر و کار دارند پس سرنوشتهای مختلف در انتظار آنها است ، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیرم امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار هست پس سرنوشت آنها غیر حتمی است. بهر اندازه که « اگر » درباره آنها صحیح است قضا و قدرها هست و امکان تغییر و تبدیل وجود دارد.
اگر کسی بنوعی بیماری مبتلا باشد ناچار علت خاصی سبب رنجوری او شده است و این سرنوشت خاص از آن علت ناشی شده است. حالا اگر این بیمار دوا بخورد ، دوا علت دیگری است و سر نوشت دیگری همراه دارد. با خوردن دوا علت بیماری از میان می رود یعنی سر نوشت بیمار تغییر می کند.
اگر از این بیمار دو پزشک عیادت کرده باشند و تشخیص و نسخه شان مخالف یکدیگر باشد . یک نسخه مفید و شفائ دهنده و نسخه دیگر مهلک و کشنده باشد ، باید گفت دو سر نوشت مختلف در انتظار این بیمار است و از آن نظر که از جانب بیمار ، هم امکان انتخاب این نسخه موجود است ، هم امکان انتخاب آن نسخه ، پس از نظر بیمار هیچکدام از این دو سرنوشت حتمی نیست ،‌ گواینکه بالاخره یکی از آنها را انتخاب خواهد کرد و انتخاب آن بستگی دارد بیک سلسله علل آشکار و پنهان . ولی اینجهت موجب سلب این امکان نمی گردد ، یعنی در عین اینکه یکی بالخصوص انتخاب می شود امکان اینکه انتخاب نود و باصطلاح امکان استعدادی انتخاب نسخه مخالف موجود و محفوظ بوده است.
پس سرنوشتهای گوناگون درکار است و این سرنوشتها می توانند جانشین یکدیگر بشوند ، جانشین شدن آنها نیز بحم سرنوشت است. علیهذا اگر کسی بیمار بشود و دوا بخورد و نجات پیدا کند بموجب سرنوشت و قضا و قدر است ؛ و اگر دوانخورد و رنجور بماند و یا دوای زیان بخش بخورد و بمیرد باز بموجب سرنوشت و قضا و قدر است ، و اگر هم از محیط بیماری دوری گزیند و مصون بماند باز بحکم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هرچه بکند نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمی تواند بیرون باشد. مولوی می گوید:
همچنین تأویل قد جف القلم
            بهر تحریض است بر شغل اهم
پس قلم بنوشت که هر کار را
            لایق آن هست تأثیر و جزا
کژ روی ، جف القلم ، کژ آیدت
            راستی آری ، سعادت زایدت
چون بدزدد ، دست شد ، جف القلم
            خورده باده ، مست شد ، جف القلم
ظلم آری ، مدبری ، جف القلم
            عدل آری برخوری ،‌جف القلم
تو روا داری روا باشد که حق
            همچو معزول آید از حکم سبق ؟!
که ز دست من برون رفته است کار
            پیش من چندین میاچندین مزار
بلکه آن معنی بود جف القلم
            نیست یکسان نزد او عدل و ستم

سر مطلب اینست که قضا و قدر چه از جنبه الهی و چه از غیر جنبه الهی ، عاملی در عرض سایر عوامل جهان نیست بلکه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عاملهای جهان است. هر عاملی که بجنبد و اثری از خود بروز دهد مظهری از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علیت عمومی است. از اینرو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل سایر عاملها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلو تأثیر عامل خاصی را بگیرد  و یا یک عامل خاصی را بکاری اجبار و اکراه کند.
بهمین دلیل است که « جبر » محال است. جبر یعنی اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر اینگونه اثر بخشیدن برای قضا و قدر ـ که سرچشمه عواملی هستی است نه عاملی در عرض سایر عوامل هستی ـ ممتنع است. بلی برای مظاهر قضا و قدر ممکن است ، مثل اینکه انسانی انسان دیگر را بکاری اجبار کند. اما این غیر از جبر اصطلاحی است. جبر اصطلاحی یعنی تأثیر مستقیم قضا و قدر بر ریو اراده انسانی بصورت یک عامل منفی برای رفع و جلوگیری ، یا بصورت یک عامل مثبت برای الزام و اکراه.
و بعبارت دیگر سر مطلب در امکان تبدیل سرنوشت ،‌اینست که قضا و قدر ، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص خود او ایجاب می کند. ایجاب و ایجاد موجودی از غیر مجرای علل و اسباب خاص خود او ممتنع است ،‌و از طرف دیگر علل و اسباب طبیعی مختلف است و مواد این عالم در آن واحد استعداد متأثر شدن از چندین علت را دارند.
اگر قضا و قدر را آنطور فرض کنیم که اشاعره فرض کرده اند ، یعنی اصل علیت عمومی و جریان سببی و مسببی را ظاهر بی حقیقت بدانیم و یا مانند نیمه اشعری ها در موارد خاصی استثنائاً دخالت مستقیم و بلا واسطه قضا و قدر را در جریان امور بپذیریم ،‌مسئله شکل دیگر پیدا می کند. اما چنین قضا و قدری وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد.
امتیاز بشر
اعمال و افعال بشر از آن سلسله حوادث است که سرنوشت حتمی و تخلف ناپذیر ندارد. زیرا بستگی دارد به هزاران علل و اسباب و از آنجمله انواع اراده ها و انتخابها و اختیارها که از خود بشر ظهور می کند. تمام امکاناتی که در مورد جمادات و نباتات و و افعال غریزی حیوان وجود دارد و تمام « اگر » هائی که در وقوع آنها هست ،‌در افعال و اعمال بشر هست. در رشد یا درخت و یا انجام عمل غریزی یک حیوان ، هزاران « اگر » که همان شرائطی طبیعی هستند می توانند وجود داشته باشند ، همه آن « اگر » ها در افعال و عمال انسان هست ، بعلاوه اینکه در انسان عقل و شعور اراده اخلای و قوه انتخاب و ترجیح آفریده شده است.
انسان قادر است عملی را که صد در صد با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجی وجود ندارد بحکم تشخیص و مصلحت اندیشی ترک کند و قادر است کاری را که صد در صد مخالف طبیعت او است و هیچگونه عامل اجبار کننده خارجی هم وجود ندارد بحکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد آنرا انجام دهد. انسان مانند حیوان تحت تأثیر محرکات نفسانی و رغبتهای درونی واقع می شود ، اما در مقابل آنها دست بسته و مسخر نیست. از یک نوع حریتی برخوردار است ،‌یعنی اگر همه عواملی که برای یک حیوان در انجام عمل غریزی فراهم است و الزاماً او را وادار بعمل و حرکت می کند برای انسان فراهم باشد تازه راه فعل و ترک برای او از ناحیه عقل و اراده خودش باز است. انجام این عمل مشروط است باینکه قوه تمیز و تشخیص او همانند یک شورای عالی بتصویب برساند و قوه اراده او مانند یک قوه مجریه بکار بیفتد. اینجا است که تأثیر انسان در سرنوشت خود بعنوان یک عامل مختار یعنی عاملی که پس از آنکه همه شرائطی طبیعی فراهم است در انتخاب فعل و ترک « آزاد » است معلوم می شود.
معنی ازادی انسان این است که از قانون علیت آزاد است ، زیرا گذشته از اینکه آزادی از قانون علیت فی حد ذاته محال است ، با اختیار ارتباط ندارد ، بلکه اینگونه آزادی با اجبار یکسان است ، چه فرق می کند که انسان از ناحیه عامل خاصی مجبور و مکره باشد که بر خلاف میل و خواست خود بکند ، یا اینکه خود عمل ا قانون علیت آزاد باشد و با هیچ علتی و از آنجمله خود بشر بستگی نداشته باشد و خود بخود واقع شود. اینکه می گوئیم بشر مختار و ازاد است باین معنی است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوه تمیز او سرچشمه می گیرد و هیچ عاملی او را برخلاف میل و رغبت و رضا و تشخیص او وادار نمی کند ، نه قضا و قدر و نه عامل دیگر.
خلاصه اینکه چون تمام علل و اسباب ، مظاهر قضا و قدر الهی می باشند. در مورد هر حادثه ای هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریانهای مختلف متصور باشد قضا و قدرهای گوناگون متصور است. آن جریانی که واقع می شود و صورت می‌گیرد بقضا و قدر الهی است و آن جریانی که هم متوقف می شود بقضا و قدر الهی است.
تغییر ناپذیری در طبیعت
گفتیم در زبان پیشوایان دین چه در دعا و چه در غیر دعا از دو گونگی قضا و قدر یاد شده است ، و توضیح دادیم که مجردات علوی قضاء و قدرشان حتمی است ، بر خلاف موجودات طبیعت. باید اضافه کنیم که در طبیعت نیز ضا و قدری های حتمی و بعبارت دیگر ،‌جریانهای غیر قابل تبدیل هست. در طبیعت ، هر موجودی مسبوق بعدم است و باید از موجود دیگر سرچشمه بگیرد ، این قضاء حتمی است. هر موجود طبیعی باید راه فنا و زوال پیش بگیرد مگر اینکه تبدیل شود بموجود غیر مادی. این نیز قضا و قدر حتمی است. موجودات جهان طبیعت به مرحله ای می رسند که تغییر مسیر برای آنها غیر ممکن می شود ، یا باید معدوم شوند و یا همان جریان را طی کنند ، یعنی تقدیر حتمی پیدا می کنند ، مثلاً لول نطفه یک مرد که با تخمک یک زن جفت می شود . مجموعاً‌ یک واحد سلول را تشکیل می دهند سرشت و طینت معینی را برای اینده کودک تشکیل می دهند و صفات موروئی خاصی را در کودک بعداً بوجود می آورند که در سرنوشت آینده او مؤثر است. بدیهی است که اگر سلول نطفه این مرد با تخمک زن دیگر جفت شده بود واحد دیگری مغایر با این واحد ، و سرشت و طینت دیگری مغایر با این سشت و طینت تکوی می شد. پس از تکوین یک سرشت و طینت دیگر نمی توان آنرا بسرشت دیگر تبدیل کرد یعنی در یک مرحله قضا و قدر حتمی می شود. بسیاری از کیفیات دیگر در مراحل بعدی رحم قطعی و حتمی می شود. از این رو می بینیم که در زبان دین ، رحم یکی از الواح قضا و قدر نامیده شده است.
نظامات لایتمغیر
قوانین و نظاماتی که بر جهان حکمفرما می باشند نیز غیر قابل تغییر و تبدیل می باشند. موجودات طبیعت در تغییر و تبدیلند اما نظامات طبیعت ثابت و لایتغیرند.
موجودات طبیعت متغیر و متکاملند و در مسیرهای مختلف قرار می گیرند ؛ گاهی بسر حد کمال می رسند و گاهی متوقف می شون ،‌گاه تند می روند و گاه کند ، عوامل مختل سرنوشت آنها را تغییر می دهد. اما نظامات بیعت نه متغیرند و نه متکامل ، ثابت و یکنواختند . قرآن کریم از این نظامات لایتغیر به « سنت الهی » تعبیر می کند و می گوید:
–    سنت الهی تغییر پذیر نیست. سنت الهی قابل برگرداندن نیست.
مثلاً ینکه عاقبت با متقیان و پاکان است و زمین از ان صاحلان است سنت لایتغیر الهی است.
–    اینکه تا مردمی با ابتکار خودشان در اوضاع و احوال خود تغییری ندهند خداوند اوضاع و احوال عمومی آنها را عوض نمی کند سنت لایتغیر الهی است.
–    اینکه وضع حکومت مردمی با وضع روحیه و افکار و اخلاق و شایستگی آنها بستگی دارد سنت تغییر ناپذیر الهی است.
–    اینکه اگر در میان قومی طبقه ای مترف پیدا شود و فسق و فجور و شهوترانی و تن پروری آغاز کنند منر بهلاکت آن قوم می گردد سنت تغییر ناپذیر الهی است.
–    اینکه اگر مردمی بایمان مجهز باشند و شایسته عمل کنند ، در میدان تنازع بقا ، گوی سبقت را خواهند ربود و خلافت زمین در اختیار آنها قررا خواهد گرفت سنت قطعی و تغییر ناپذر الهی است.
–    اینکه عاقبت و نهایت ظلم و بیدادگری ، ویرانی و تباهی و نابودی است ، سنت تغییر ناپذیر الهی است.

منطق اختصاصی قرآن
قبلاً گفتیم که گفتگو در مسئله جبر و قدر از نیمه دوم قرن اول هجری رسماً در میان متکلمین اسلامی آغاز و مورد تجزیه و تحلیل واقع شده ، قدیمترین مسئله کلامی همین مسئله است. متکلمین نتوانستند این مسئله را درست و تجزیه و تحلیل کنند و منحرف شدند ،‌ گروهی طرفدار جبر و گروهی طرفدار قدر شدند. در میان عموم اهل کلام اعتقاد بتقدیر مساوی با جبر و اعتقاد باختیار و آزادی بر مساوی با نفی تقدیر شناخته می شد و اما اعتقاد بتقدیر در عین اعتقاد باختیار هرچند مورد قبول ضمیر ساده و صاف مسلمانان صدر اول بود ، اما همینکه در چهار چوب کلام قرار گرفت و رنگ فلسفی یافت نتوانست موارد قبول آن مردوم واقع شود همچنانکه برای مردم چهارده قرن بعد از آنها نیز مشکل بنظر می رسد. قرآن کریم و همچنین روایات زیادی و غیر قابل انکاری که در این زمینه از شخص رسول اکرم (ص) یا ائمه اهل بیت (ع) رسیده است با کمال صراحت هم ، می گوید همه چیز بقضا و قدر الهی است و هم انسان را عامل مؤثر در سرنوشت خود و مسئول اعمال و افعال خود معرفی می کند.
همانطور که قبلاً ذکر شد طرفداران جبر وهم طرفداران قدر در صدد تأویل و توجیه آیات قرآن بر آمدند ، طرفداران جبر ، ایات مشعر بر اختیار و ازادی و مسئولیت بشر را تأویل کردند و طرفداران اختیار ، آیات مشعر بر تقدیر کلی الهی را بدیهی است که پس از آنکه معما حل شد و معلوم شد هیچگونه ملازمه ای بین عمومیت تقدیر و مجبو بودن انسان و همچنین بین اختیار او و نفی تقدیر وجود ندارد ، تناقص و تعارض خود به خود حل می شود و نیازی بتأویل و توجیه نیست مثلاً آنجا که قرآن کریم ، هدایت و ضلالت ، عزت و قدرت ، رزق و سلامت و حتی حسنات و سیئات را بمشیت و تقدیر الهی هستند می کند.
طر مطلب چنانکه قبلاً اشاره شد اینست که قضا و قدر و مشیت و اراده و علم و عنایت حق تعالی علتی است در طول علل طبیعی نه در عرض آنها. تمام نظام منظم لانهائی علل و اسباب ، متکی و منبعث است از اراده و مشیت حق و قضا و قدر الهی. تأثیر و علیت این علل و اسباب از نظر عین تأثیر و علیت قضا و قدر است.
از اینرو این تقسیم غلط است که بگوئیم چه چیز فعل خدا است و چه چیز فعل خدا نیست. یا آنکه اگر چیزی و فعلی بخدا نسبت داده شد ، بگوئیم پس آن چیز فعل مخلوق نیست و اگر بمخلوقات نسبت داده شد بگوئیم پس آن چیز فعل مخلوق است و فعل خدا نیست. میان خالق و مخلوق تقسیم کار غلط است ، همه چیز در عین اینکه فعل فاعل و سبب نزدیک خود است فعل خداوند هم هست.
هر اثری در عین اینکه بمؤثر خود مستند است بخداوند مستند است ، اگر آن اثر را بفاعل و موثر عادی و طبیعی وی نسبت دهیم او را بفاعل غیر قائم بالذات او نسبت داده ایم و اگر بخداوند نسبت دهیم او را بفاعل قائم بالذات او نسبت داده ایم. خداوند بموجودات ، خاصیت تأثیر و امکان تأثیر می دهد و عطا می کند. اما عطا و تملیک الهی با عطا و تلیک بشر که چیز را بکس دیگر تملیک می کند یا می بخشد متفاوت است. تملیک یا اعطاء بشر چیزی را مستلزم خروج آن شیء است از ملک تملیک کنند یا بخشنده ، تا از ملکیت او خارج نشود بملکیت دیگری نمی اید. اما تملیک و اعطاء خداوند با حفظ و بقاء مالکیت خداوند منافات ندارد. بلکه شأنی از شؤون و مظهری ازمظاهر مالکیت خداوند است. خداوند بهمه اشیائ تأثیر و اثر می بخشد و تملیک می کند و در عین حال خود مالک الاستقلال همه تذثیر ها و اثرها است.
علم خدا جهل بود ؟ !
در خاتمه بحث سرنوشت و قضا و قدر ، بدنیست بذکر معروفترین اشکالات جبریون بپردازیم و آنرا تجزیه و تحلیل نمائیم تا پاسخ آن روشن گردد.
جبریون ادله و شواهد زیادی از نقل و عقل بر مدعای خود اقامه کرده اند. جبریون مسلمان آیات قضا و قدر قرآن را که قبلاً‌ نقل کردیم مستمسک قرار داده اند و احیایناً بکلماتی از رسول اکرم صلی الله علیه و اله یا ائمه اطهار علیهم السلام نیز در این زمینه استشهاد شده است.
ادله عقلی که از طرف جبریون بر این مدعا اقامه شده بسیار است. ما در پاورقی های جلد سوم اصول فلسفه بخری از آنها را ذکر و انتقاد کرده ایم.
معروفترین شبهه جبر همان است که با مسئله قضا و قدر بمفهوم الهی یعنی با مسئله علم خداوند مربوط است و آن اینست:
خداوند از ازل از آنچه واقع می شود و آنچه واقع نمی شود آگاه است. هیچ حادثه ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد.
از طرفی ، علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر ، یعنی نه ممکن است عوض شود و صورت دیگر پیدا کند ،‌زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود مافی است و نه ممکن است آنچه او از ازل می داند با آنچه واقع می شود مخالف و مغایر باشد ، زیرا لازم می اید علم او علم نباشد ، جهل باشد. این نیز با تمامیت و کمال وجود مطلق منافی است.
پس بحکم این دو مقدمه:
الف ـ خداوند از همه چیز آگاه است.
ب ـ علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر.
منطقاً باید چنین نتیجه گرفت:
حوادث و کائنات جبراً و قهراً باید بنحوی واقع وند که با علم الهی مطابقت داشته باشند.
خصوصاً اگر این نکته اضافه شود که علم الهی علم فعلی و ایجابی است ، یعنی علمی است که معلوم از علم سرچشمه می گیرد ، نه علم انفعالی که علم از معلوم ریشه می گیرد ، نظیر علم انسان بحوادث جهان.
علیهذا اگر در ازل در علم الهی چنین بوده است که فلان شخص در فلان ساعت فلان معصیت را مرتکب می شود ، جبراً و قهراً آن معصیت باید بهمان کیفیت واقع شود. شخص مرتکب قادر نخواهد بود طور دیگر رفتار کند ، بلکه هیچ قدرتی قادر نخواهد بود آنرا تغییر دهد و الّا علم خدا جهل خواهد بود. خیام می گوید.
من می خورم و هر که چو من اهل بود
    من می خوردن من بنزد او سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می دانست
    گرمی  نخورم  علـم خـدا  جهل  بود
جواب این شبهه پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است ، این شبهه از آنجا پیدا شده که برای هر یک از علم الهی و نظام سبی و مسببی جهان حساب جداگانه فرض شده است. یعنی چنین فرض شده که علم الهی در ازل بطور گزاف و تصادف بوقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است ،‌آنگاه برای اینکه این علم درست از اب در آید و خلافش واقع نشود لازم است وقاعی جهان کنترل و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصور و نقشه قبلی مطابقت کند.
بعبارت دیگر چنین فرض شده که علم الهی مستقل از نظام سببی و مسببی جهان بوقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است کاری صورت گیرد که این علم با معلوم خود مطابقت کند ، از اینرو باید نظام سببی و مسببی جهان کنترل گردد. در مواردی جلو طبع آنچه بحکم طبع اثر می کند و جلو اراده و اختیار آنکه با اراده و اختیار کار می کند گرفته شود تا آنچه در علم ازلی الهی گذشته است با آنچه واقع می شود مطابقت کند و با هم مغایرت نداشته باشند.
از اینرو از انسان نیز باید اختیار و آزادی و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش کاملاً تحت کنترل در آید و علم خدا جهل نشود.
این چنین توصر درباره علم الهی منتهای جهت و بی خبری است. مگر ممکن است که علم حق بطور تصادف و گزاف بوقوع یا عدم وقوع حادثه ای تعلق بگیرد و آنگاه برای اینکه این علم با واقع مطابقت کند لازم شود دستی در نظام متقن و قطعی علی و معلولی برده شود ، تغییراتی در این نظام داده شود ، از طبیعتی خاصیتی سلب گردد یا از فاعل مختاری اختیار و آزادی گرفته شود!
لهذا بعید بنظر می رسد که رباعی بالا از خیام که لااقل نیمه فیلسوفی است بوده باشد. شاید این رباعی جزء اشعاری است که بعد بخیام سبت داده اند ، یا از خیام است ولی خیام نخواسته در این رباعی بزبان جد و فلسفه سخن بگوید خواسته فقط خیالی را بصورتی زیبا در لباس نظم ادا کند ، بسیاری از اهل تحقیق آنجا که شعر می سروده اند افکار علمی و فلسفی خود را کنار گذاشته تخیلات لطیف را جامه ای زیبا از شعر پوشانیده اند ، بعبارت دیگر بزبان اهل ادب سخن گفته اند نه بزبان اهل فلسفه ، همچنانکه بسیاری از اشعار منسوب بخیام از این بیل است ، خیام شهرت جهانی خود را مدیون اینگونه تخیلات و این طرز از بیان است.
علم ازلی الهی ، از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست. علم الهی علم بناظم است ،‌آنچه علم الهی ایجاب و اقتضاء کرده و میکند این جهان است با همین نظاماتی که هست ، علم الهی بطور مستقیم و بلاواسطه نه بوقوع حادثه ای تعلق می گیرد و نه بعدم وقوع آن ، علم الهی که بوقوع حادثه ای تعلق گرفته است بطور مطلق و غیر مربوط باسباب و علل آن حادثه نیست ،‌بلکه تعلق گرفته است بصدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش ، علل و فاعل ها متفاوت می باشند:
یکی علیت و فاعلیتش طبیعی است و یکی شعوری ، یکی مجبور است و یکی مختار. آنچه علم ازلی الهی ایجاب می کند اینست که اثر فاعل طبیعی ، از فاعل طبیعی و اثر فاعل شعوری از فاعل شعوری؛ اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود ، علم الهی ایجاب نمی کند که اثر فاعل مختار از آن فاعل ، بالاجبار صادر شود.
بعبارت دیگر علم ازلی الهی علم بنظام است یعنی علم بصدور معلولات است از علل خاص آنها  در نظام عینی خارجی علتها و فاعلها متفاوتند ، یکی طبیعی است ویکی شعوری ، یکی مختار است و یکی مجبور ، در نظام علمی نیز امر از اینقرار است ،‌یعنی هر فاعلی همانطور که در عالم عینی هست در عالم علمی هست . بلکه باید گفت آنطور که در عالم علمی هست در عالم عینی هست ، علم الهی که بدور اثری از فاعلی تعلق گرفته است بممعنی اینست که تعلق گرفته بصدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و بصدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور ؛ آنچه علم الهی اقتضاء دارد و ایجاب می کند اینست که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود نه اینکه علم الهی ایجاب می کند که فاعل مختاری مجبور بشود یا فاعل مجبوری مختار گردد.
انسان در نظام هستی چنانکه در گذشته گفته شد دارای نوعی اختیار و ازادی است و امکاناتی در فعالیتهای خود دارد که آن امکانات برای موجودات دیگر حتی برای حیوانها نیست و چون نظام عینی از نظام علمی ریشه می گیرد و سرچشمه عالم کانی عالم ربانی است ، پس علم ازلی که بافعال و اعمال انسانی تعلق گرفته است بمعنی اینست که او از ازل می داند که چه کسی بموجب اختیار و آزادی خود اطاعتم کند و چه کسی معصیت و آنچه آن علم ایجاب می کند و اقتضا دادر اینست که آنکه اطاعت می کند باراده و اختیار خود معصیت کند. اینست معنی سخن کسانی که گفته ان: « انسان مختار بالاجبار است » یعنی نمی تواند مختار نباشد ، پس علم ازلی دخالتی ندارد در سلب ازادی و اختیار آنکه در نظام علمی و نظام عینی خمقرر است که مختار و آزاد باشد ، دخالتی ندارد در سلب اختیار و آزادی انسان باینکه او را بمعصیت یا اطاعت وادار و مجبور کند.
علیهذا دو مقدمه ای که در اشکال بکار برده شده هر دو صحیح و غیر قابل تردید است. و هم آنچه در ضمن نکته اضافه شد که علم الهی ، علم فعلی و ایجابی است نه علم انفعالی و تبعی ، نیز صحیح و غیر قابل انکار است؛ اما لازمه اینها همه این نیست که انسان مجبور و مسلوب الاختیار باشد و آنگاه که معصیت می کند از طرف قوه و نیروئی مجبور بوده باد. بلکه آن موجودی که در نظام تکوینی آزاد آفریده شده و در نظام علمی نیز ازاد و مختار قرار گرفته ، اگر کاری را بجبر بکند علم خدا جهل بود. لذا از اشکال کننده که می گوید:
می خوردن من حق ز ازل می دانست
باید توضیح خواست که یا آنچه حق ز ازل می دانست می خوردن اختیاری و از روی میل و اراده و انتخاب شخصی بدون اکراه و اجبار بود؟ یا می خوردن جبری و تحمیلی بوسیله یک قوه ای خارج از وجود انسان؟ و یا می خوردن مطلق بدون توجه بعلل و اسباب ؟ آنچه حق ز ازل می دانست نه می خودن اجباری بود و نه می خوردن اختیاری بود ، و چون علم ازلی چنین است پس اگر می باختیار نخوردن و بجبر بخورد علم خدا جهل بود. علیهذا نتیجه علم ازلی بافعال و اعمال موجودات صاحب اراده و اختیار جبر نیست ، نقطه مقابل جب است ، لازمه علم ازلی اینست که آنکه مختار است حتماً باید مختار باشد.
پ راست گفته آنکه گفته است:
علم ازلی علت عصیان کردن
            نزد عقلا ز غایت جهل بود
اینها همه در صورتی است که محل بحث را علم سابق ازلی الهی قرار دهیم که در قرآن کریم بنام کتاب و لوح محفوظ و قلم و امثال اینها یاد شده است و در اشکال هم همین علم ذکر شده است.
اما باید دانست گذشته از اینکه موجودات جهان و نظام سببی و مسببی ، معلوم حق می باشند بعلم سابق ازلی ، خود همین نظام که معلوم حق است علم حق نیز می باشد. این جهان با هه نظامات خود ، هم علم باری تعالی است و هم معلوم او ، زرا ذات حق بذات همه اشیاء از ازل تا ابد محیط است و ذات هرچیزی نزد او حاضر است. امکان ندارد در تمام سراسر هستی موجودی از او پنهان بماند. او همه جا است و با همه چیز است.
اینما تولوا فثم وجه الله.
و انحن اقرب الیه من حبل الورید.
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیئ علیم.
علیهذا خود جهان با همه خصوصیات و نظامات از مراتب علم خداوند است.
در اینمرتبه از علم ، علم و معلوم یکی است نه دوتا ، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود ، و انگاه گفته شود اگر چنین شود ، علم خداوند ، علم ، و اگر چنان شود . جهل خواهد بود.