کتاب آسمانی - پایگاه دانلود رایگان کتاب | دانلود کتاب

مراتب انس با قرآن در روایات
قران واسلام
از اوّلین شبى که قرآن بر رسول اکرم(ص) فرود آمد, سرزمین تشنه از معنویت حجاز در معرض رحمت الهى قرار گرفت و ابواب ارتباط با این منبع فیض الهى برقرار شد و قرآن, حلقه اتّصال آسمان و زمین گردید. انس با کلام وحى و زمزمه آیات آن در شبانه روز به گونه اى بود که پیامبر(ص), خانه افراد را از صوت قرآن صاحبان آنها مى شناخت.۱ عده اى به قرائت, عده اى به حفظ و گروهى به تدبّر در آیات الهى پرداختند و جامعه اسلامى نیز در حال عمل کردن به این آیات نورانى بود.
با وجود این, چرا قرآن مى گوید که در قیامت, پیامبر(ص) از مهجوریت قرآن شکایت دارد؟ آیا حضرت از امّت زمان خود گله مى کند یا از مسلمانان بعد از آن دوران؟ به نظر مى رسد با توجّه به ارتباط و علاقه اى که بین اصحاب و پیامبر(ص) در آن زمان بوده است, این شکایت, متوجّه دوران بعد از پیامبر(ص) باشد. روایت معتبرى ذیل آیه: (رب انّ قومى اتّخذوا هذا القرآن مهجوراً)۲ پیدا نشده که منشأ قضاوت صحیح باشد;ولى با توجّه به آنچه گذشت, احتمال اینکه امّت بعد از پیامبر(ص) مشمول این شکایت باشند, بیشتر است.
براى خارج شدن قرآن از مهجوریت, این نوشتار در پى آن است که روایات وارد شده در مورد قرآن را به صورتى نظام مند در آورد. البته این نظام در تمام سخنان گهربار پیامبر(ص) و معصومان(ع) وجود دارد (که در نوشته اى مستقل, خواهد آمد).کارى که ما کرده ایم, این است که چنین نظامى را آشکار نموده ایم. حاصل این سیر طولى که در روایات مربوط به قرآن انجام شده, این مى شود که هر کس به فراخور ظرفیت و توان خویش از قرآن بهره گیرد و عدم توانایى در یک مرحله, او را از مراحل قبل محروم نکند; مانند روایات مربوط به نماز خواندن که فقها از مجموع روایات, قاعده اى ساخته اند که با توجّه به آن قاعده, هیچ کس عذرى در ترک نماز ندارد و گفته اند: (الصلاه لا یُترک بحالٍ; نماز در هیچ حالى نباید ترک شود).
در مورد قرآن نیز اگر بخواهیم آن را از مهجوریت خارج کنیم, هیچ کس نباید تحت هیچ شرایطى ارتباط خود را با آن قطع نماید. البته نماز, حکمى الزامى دارد; امّا در مورد قرآن, الزام و تکلیفى در کار نیست.
اگر روایات مربوط به قرآن را تحت این نظم در نیاوریم, تعارض شدیدى بین آنها وجود خواهد داشت. براى مثال در تعدادى از روایات به قرائت قرآن سفارش شده است و بر این کار تأکید شده, تا جایى که پیامبر(ص) فرموده است: «اگر کسى قرآن را اشتباه هم بخواند و نتواند آن را تصحیح کند, فرشته اى مأمور مى شود تا به صورت صحیح آن را بالا ببرد»3 و یا در دسته اى از روایات, براى شنیدن قرآنْ ثواب قائل شده اند و حتّى شنیدن غیر ارادى آن را هم مستحق پاداش دانسته اند.
 در مقابل, روایات فراوانى وجود دارد که پیامبر(ص) یا ائمه(ع) فرموده اند در قرائت بدون تدبّر و اندیشه, خیرى نیست و یا روایاتى هست که در آنها فقط براى عمل به قرآن, ارزش قائل شده اند.
این تعارضها باید رفع شوند و رفع تعارض به آن است که گفته شود هر دسته از روایات, شامل گروهى از مخاطبان است. عدّه اى فقط مى توانند قرآن را نگهدارى کنند و حتّى از قرائت آن هم معذورند. گروهى فقط مى توانند آیات آن را به تماشا نشینند. گروهى در آن تدبّر مى کنند. گروهى نیز بدان عمل مى نمایند; و آنکه بتواند همه مراتب را داشته باشد, «طوبى له وحُسْنُ مآب».
این تقسیم بندى, مؤیّد هم دارد. در روایتى از امام صادق(ع) نقل شده است:
کتاب اللّه على أربعه: العباره للعوام, الاشاره للخواص, اللطائف للأولیاء, والحقائق للأنبیاء.۴
نصیب عده اى از قرآن, عبارات و ظاهر آن است و عده اى, ظاهر را اشاره به معناى خاصّى مى دانند. اولیاى الهى به لطائفى از آیات الهى پى مى برند و انبیا با توجّه به بطون آیات الهی۵ و مراتب درک به حقایقى مى رسند که دیگران از رسیدن به آن عاجز هستند.
البته ذکر این نکته ضرورى است که امامان شیعه نیز به حقیقت قرآن پى برده اند و به آنچه از فهم مردمان عادى دور بوده است, آگاه بوده اند. در این جا به روایات مربوط به بطون قرآن اشاره اى مى کنیم; چون اثبات بطن براى قرآن, در واقع تأکیدى است بر اینکه اولاً فهم همه انسانها از قرآن برابر نیست. ثانیاً ظاهر و باطن هم امرى نسبى است و آنچه براى شخصى باطن آیه اى محسوب مى شود, براى دیگرى ظاهر است و بالعکس;۶ و این بحث مهمى است.
 در مورد بطون قرآن, دو سؤال مطرح است: یکى اینکه آیا قرآن بطن دارد؟ دوم اینکه تعداد این بطون, چند تاست؟
در پاسخ به سؤال اوّل باید گفت: قرآن علاوه بر ظاهر, باطنى دارد و روایات, این نکته را ثابت مى کند. امام صادق(ع) فرمود:
انّ للقرآن ظهراً و بطناً.۷
این روایت, علاوه بر «اصول کافى» در «من لایحضره الفقیه», «محاسن» برقى و «تفسیر عیاشى» با سندهاى متفاوت, نقل شده است.
در حدیث دیگرى, جابر نقل مى کند که از امام باقر(ع) از تفسیر آیه اى پرسیدم. حضرت پاسخ داد. دوباره پرسیدم. جواب دیگرى داد. درباره اختلاف دو جواب سؤال کردم. حضرت فرمود:
ییا جابر! انّ للقرآن بطناً و للبطن ظهراً.۸
البته در کتاب «محاسن», این روایت به گونه دیگرى هم آمده و به جاى «للبطن ظهراً», «للبطن بطناً» آمده; ولى این اختلاف, مانعى براى وجود بطن براى قرآن نیست.
امّا درباره سؤال دوم که قرآن چند بطن دارد, مشهور است که تا هفتاد بطن براى قرآن ذکر نموده اند; امّا نه عدد هفت و نه هفتاد, روایت معتبرى ندارند. اگر هم این اعداد درست باشد, فقط کثرت را اثبات مى کند; چون در عرف ـ و بخصوص در فرهنگ آن زمان ـ از این اعداد براى همین مقصود استفاده مى شده است. نگارنده هنوز هیچ حدیث معتبرى مبنى بر وجود داشتن هفتاد بطن براى قرآن نیافته است و ظاهراً این اعداد, تنها شهرت دارند. البته در مورد هفت بطن هم فقط یک روایت در «عوالى اللئالى» وجود دارد که در آن آمده:
 انّ للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه بطن الى سبعه أبطن.۹
مولانا در «مثنوى» درباره بطون قرآن, تعبیر به جانِ قرآن کرده است:
تو ز قرآن اى پسر ظاهر مبین    دیوْ آدم را نبیند جز که طین
ظاهر قرآن چو شخص آدمى است    که نفوسش ظاهر و جانش خفى است۱۰
و در جاى دیگر, هدایت انسان را در گرو ورود به لایه هاى معانى قرآن مى داند:
که ز قرآن گر نبیند غیر «قال»    این عجب نبود ز اصحاب ضلال
کز شعاع آفتاب پر ز نور    غیر گرمى مى نیابد چشم کور۱۱
به عقیده مولوى باید علاوه بر گرمى خورشید به فوائد دیگر آن نیز پى برد و از آن بهره جست; چرا که در غیر این صورت, انسان به گوهر هدایتْ دست نخواهد یافت.
بعد از این مقدمه به جستجوى دو مطلب در روایات مى پردازیم:

۱) تعریف انس با قرآن;
۲) شناخت نظامى که در روایات مربوط به انس با قرآن وجود دارد, به طورى که هر کس به فراخور حال خویش مى تواند از این منبع فیض الهى بهره گیرد. این نظام طولى از نگهدارى قرآن در منزل شروع مى شود و تا بالاترین مرتبه آن, یعنى عمل به قرآن, ادامه مى یابد. البته در پایان این نوشتار, از یک مرتبه بالاتر ـ که در این تقسیم بندى نمى گنجد ـ سخن خواهیم گفت.
اگر این نظامْ مورد پذیرش قرار گیرد, ثمره مهمّى خواهد داشت و آن, حصول (اخلاقِ تبلیغ) است. سیره پیامبر(ص) در جذب افراد به اسلام, این گونه بوده که همه را به یک دید, نگاه نمى کرده است و حتّى در صورتى که افراد از نظر پذیرش احکام اسلام, با هم برابر بوده اند, به یکباره آنها را به بالاترین مراتب یک حکم دعوت نمى کرده است و این, رمز موفّقیت ایشان بوده و مى تواند درس بزرگى براى مربّیان جامعه باشد.
ثمره دیگر آن, این است که قرآن از مهجوریت خارج مى شود و هرکس براساس توان خویش از آن, بهره مى گیرد. یکى ممکن است قرآن را فقط قرائت کند و دیگرى در آن بیندیشد و افرادى هم آن را راهنماى خویش قرار دهند و بدان عمل کنند.

۱) اُنس با قرآن
(انس) در لغت, معنایى مقابل (وحشت) دارد۱۲ و انس انسان به چیزى, بدین معناست که از آن, هیچ وحشت و اضطرابى ندارد و همراه با آن به آرامش مى رسد. انسانِ کمال طلب, فقط به امور مادّى بسنده نمى کند و به سوى هدفهاى والاترى گام بر مى دارد. لذا وحشت و تنهایى خود را در پناه امور معنوى زائل مى کند. در روایات, به انس با علم و معرفت به قرآن و ذکر خدا سفارش شده است.
امام على(ع) فرمود: «هر کس با قرآن انس گیرد, از جدایى دوستان, وحشتى نخواهد داشت».13 ایشان همچنین در جواب گروهى که هنگام سفر از ایشان توصیه اى خواسته بودند, فرمود: اگر به دنبال مونسى مى گردید, قرآن برایتان کافى است.۱۴
آن حضرت در مناجات خویش با خدا چنین زمزمه مى کند:
اللّهمّ انّک آنسُ الآنسین لأولیائک… إن أوحَشَتْهُمُ الغربه آنسهم ذِکرُک.۱۵
پروردگارا! تو براى دوستانت مأنوس ترین مونسهایى و اگر غربتْ آنان را به وحشت اندازد, یاد تو مونس تنهایى آنهاست.
امام سجاد(ع) فرمود:
اگر هم هیچ موجودى بر روى زمین زنده نماند و من تنها باشم, مادام که قرآن با من است, وحشتى نخواهم داشت.۱۶
تعبیرات این چنین در سخنان ائمه(ع) فراوان وجود دارد و معمولاً براى تأکید بر موضوعات مهم, این گونه سخن گفته اند; خصوصاً در مورد قرآن که «تبیاناً لکلّ شىء»17 است. آنچه انسان در مسیر هدایت به آن نیاز داشته باشد, در قرآن پیدا مى کند. حتّى اگر انسان در معرض ترنّم آیات الهى قرار گیرد و به آیات آن گوش بسپارد و قصد التذاذ معنوى از آن را نداشته باشد, به ایمانش افزوده مى شود و احساس آرامش مى کند:
انّما المؤمنون اذا ذکر اللّه وجلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایماناً.۱۸
آنهایى که در محافل قرآنى حضور داشته اند و تا اندازه اى با معانى آن نیز آشنا بوده اند, با شنیدن آیات رحمت به شوق آمده و مسرور گشته اند و از شنیدن آیات عذاب, حالت حزن به خود گرفته اند و در مجموع, ایمانشان استوارتر گشته است; چرا که قرآن, هم مى تواند موجبات لذّت معنوى را فراهم کند و هم کتاب عمل باشد. امام صادق(ع) فرمود:
به دنبال مونسى بودم که در پناه آن, آرامش پیدا کنم, آن را در قرائت قرآن یافتم.۱۹

۲) مراتب انس با قرآن
نظام پیشنهادى یى که از مجموع روایات مربوط به قرآن به دست مى آید ـ چنانکه گفتیم ـ از نگهدارى قرآن در خانه آغاز مى شود و با بالاترین درجه, یعنى عمل به قرآن, پایان مى یابد. مراتب علم به قرآن و بطون آن (که به طور تفصیلى هم به آنها اشاره خواهد شد) عبارت اند از:

الف) نگهدارى قرآن در خانه;
ب) نگاه کردن به آیات قرآن;
ج) گوش فرادادن به تلاوت قرآن;
د) تلاوت قرآن;
هـ) تدبّر و تفکّر در قرآن;
و) عمل به قرآن.
در مورد مراحل فوق, روایات زیادى وجود دارد که براى هر مرتبه, نمونه اى آورده مى شود و سعى خواهد شد تا روایاتى که از سند معتبرترى برخوردار باشند, انتخاب شود. البته معمولاً در هر مرتبه, تعداد روایات به حدّى است که احتمال صدور آن را تقویت مى کند. متأسفانه در زمینه سند و راویان روایاتى که منشأ حکم و فتوا نیستند, کار زیادى صورت نگرفته است و چون این روایات در محافل علمى مورد نقد و بررسى واقع نمى شده اند, بسیارى از راویان آنها نیز مورد تحقیق رجالى قرار نگرفته اند و لذا در بعضى کتب رجالى, حکم به مجهول یا مهمل بودن آنها مى شود. به نظر مى رسد اگر روش خاصّى در مورد این گونه روایات به کار گرفته شود, بسیارى در این روایات و راویان آنها از مهجور بودن خارج خواهند شد. فعلاً پیشنهاد ما همان استفاضه است (یعنى در هر موضوع, روایات را باید کنار یکدیگر قرار داده, در مورد صدور آنها قضاوت نماییم).

یکى دیگر از مبادى علم اخلاق این است که آیا اخلاق، قابل تغییر است‏یا نه؟ فارابى در کتاب شریف «الجمع بین الرایین‏» در باره یکى از بحثهاى مورد اختلاف دو شخصیت‏بزرگ علمى یعنى ارسطو و افلاطون در مسئله اخلاق مى‏فرماید:
عده‏اى بر آنند که بین این دو شخصیت عظیم علمى، اختلاف نظر هست; ارسطو بر این باور است که اخلاق، جزو عادات تغییر پذیر و تحول یاب است; اما افلاطون بر این عقیده است که اخلاق بر دو قسم است: قسمى طبیعى و قسمى دیگر کسبى است و بخش طبیعى اخلاق، قابل تغییر نیست (۱) .
البته اگر این دو سخن با همین دو تعبیر، از آن دو شخصیت‏بزرگ فلسفى نقل شده باشد، با هم ناهماهنگ است; زیرا ارسطو مى‏گوید اخلاق کلا قابل تغییر و تحول است ولى افلاطون مى‏گوید شاخه‏اى از اخلاق که کسبى است، قابل تغییر است; اما بخش دیگر آن که طبیعى است قابل تغییر نیست.
تبیین نظر ارسطو و افلاطون
فارابى مى‏گوید:
جناب ارسطو این مسائل را در کتاب «فیه ما فیه‏» گفته است و من در آن کتاب به شرح این مطالب پرداختم و گفتم اولا: این کتاب در قوانین مدنى است، نه در اخلاق; یعنى، مسائل حقوقى را بازگو مى‏کند; نه مسائل اخلاقى را و ثانیا: نظر جناب ارسطو در آن کتاب، مسائل کلى و مطلق است نه مسائل جزئى (۲) .
یعنى به طور کلى بحث مى‏کند که آیا اخلاق همانند «ذاتیات‏» و یا به تعبیر پیشینیان «جنس‏» و «فصل‏» و «ماده‏» و «صورت‏» است و به عبارت دیگر همان طور که فصل، ذاتى هر ذى فصل و نوع، ذاتى هر ذى نوع است، آیا خلق، ذاتى هر متخلق و تغییر ناپذیر است‏یا هر خلقى قابل تغییر است؟
جناب ارسطو اصل امکان قبول تغییر را مطرح کرده و سخن او در سهولت و صعوبت آن نیست. اما سخن افلاطون این است که اخلاق، دو قسم است; بخشى از آن طبیعى و تغییر آن، دشوار و بخش دیگر کسبى و تغییر آن آسان است و منظور از طبیعى بودن «صورت نوعیه‏» و ذاتى شدن نیست; بلکه ملکه شدن به منزله صورت شدن است و قهرا تغییرش دشوار است; ولى محال نیست. چرا که بین «متعذر» و «متعسر» فرق است. «متعسر» چیزى است که ممکن ولى دشوار است اما «متعذر» چیزى است که انسان از انجام آن معذور است و قادر بر آن نیست. متعذر در این گونه موارد که در مقابل متعسر قرار مى‏گیرد، به معناى ممتنع است.
بنابراین، نظر افلاطون این است که تغییر دادن اخلاقى که طبیعى شود دشوار است; اگر درختى به صورت کج رشد کند و راه عابران را ببندد، باغبان مشکل مى‏تواند آن را راست کند، ولى چنین نیست که به هیچ وجه نتوان آن را مستقیم کرد; البته منحنى بالذات را نمى‏شود مستقیم کرد; اما مى‏شود با عواملى این مانع سر راه را برداشت. منظور افلاطون از این مثال این است که تغییر روش کسى که به خلقى خاص، سالیان دراز، عادت کرده و به حد کهولت رسیده است، سخت است.
در تعبیرات دینى ما هست که: «رد المعتاد عن عادته کالمعجز» (3) یعنى، تغییر دادن مسیر اعتیاد کسى که به چیزى عادت کرده، مانند معجزه است البته نه خود معجزه و در آثار ادیبان بزرگوار ما آمده است:
«تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است‏»
این خود تشبیهى است و جناب شیخ مصلح الدین سعدى، نمى‏خواهد بگوید همان طور که گردو روى گنبد دوار نمى‏ایستد بلکه مى‏غلطد، تربیت‏براى نااهل روا نیست، منظور وى دشوار بودن است نه محال بودن.
بنابراین، جناب فارابى مى‏فرماید: افلاطون مثل ارسطو فتوا مى‏دهد که ممکن است اخلاق را عوض کرد اگر چه این تغییر، دشوار است; و سپس مى‏افزاید: هر صورت جدیدى بعد از مدتى که با ماده خود، قرین مى‏شود، مجموعا ماده ثانى براى صورت بعدى مى‏شود و آن صورت بعدى هم که روى این مجموعه پدید مى‏آید و مدتى با آنها عجین مى‏شود، مجموعا ماده براى صورت سوم و… مى‏گردند. آنگاه مثالى ذکر مى‏کند: مثل این که خاک به صورت گیاه در مى‏آید و گیاه وقتى رشد کرد، به صورت الواح، چوبها و تخته‏ها و تخته‏ها به صورت تخت، میز تحریر و مانند آنها در مى‏آید که به این ترتیب، هر کدام از اینها زمینه براى پذیرش صورتهاى بعدى است.
البته این صورت، صورت طبیعى نیست; بلکه صورت صناعى است که جناب افلاطون آن را در حد مثال براى تقریب به ذهن ذکر کرده‏اند; یعنى نفس با هر خصوصیتى که مانوس شود، زمینه براى صفت‏بعدى را پیدا مى‏کند و آن صفت‏بعدى هم که مدتى در نفس مى‏ماند براى پدید آمدن صورت طبیعى دیگرى، زمینه و طبیعت مى‏شود. بنابراین، افلاطون نمى‏گوید تغییر صور و افراد، یکسان است; بلکه مى‏گوید بعضى از آنها سخت و بعضى، سهل است و جناب ارسطو هم نمى‏گوید تغییر همه یکسان است; یعنى، تغییر اخلاق براى کسى که معتاد به خلقى شده با کسى که عادت نکرده، یکسان است پس در اصل امکان تغییر و نیز در تفاوت بین درجات اخلاقى به صعوبت و سهولت، هر دو موافقند و بین این دو بزرگوار، اختلاف نظرى نیست.

امکان تغییر انسان و انواع تغییرپذیرى
آنچه که در جهان یافت‏شده یا مانند فرشتگانى است که سخن همه آنها این است: «وما منا الا له مقام معلوم‏» (4) و تغییر پذیرى در حیطه آنان راه ندارد، چون موجوداتى مجرد و ثابتند و یا مثل موجودات عالم طبیعت مانند آسمانها، دریاها، کوهها، درختان، حیوانات و انسان است که تغییر پذیرند.
تغییر پذیرى بر سه گونه است: یا به صورت زوال و نابودى است که پیشینیان از آن به «کون و فساد» تعبیر مى‏کردند و یا به صورت تکامل یا تنازل است که سه قسم مى‏شود و هر سه قسم تغییر هم در انسان هست. چون انسان در قلمرو طبیعت است و هر موجودى که در منطقه طبیعت‏به سر مى‏برد پذیراى تغییر است.
موجودى که در مسیر حرکت قرار مى‏گیرد، گاهى بر اثر آسیب و گزند حوادث، فاسد مى‏شود; گاهى راههاى تنزل و گاهى راههاى تعالى و تکامل را طى مى‏کند. گرچه آنچه که حرکت است، بالاصاله و بالذات، همان است که در مسیر کمال باشد; اما برخى تحولات بالعرض هم هست.
در هر صورت، انسان مى‏تواند سه گونه تغییر داشته باشد:
۱ زوال پذیرى و این همان مسئله «مرگ‏» است; مثل سایر موجودات که فاسد مى‏شوند: «کل نفس ذائقه الموت‏» (5) .
۲ تغییر پذیرى در جهت تنزل که: «ان المنافقین فى الدرک الاسفل من النار» (6) که اینها به جاى «تدرج‏»، «تدرک‏» دارند! یعنى به جاى این که درجاتى را طى کنند درکاتى را مى‏پیمایند.
۳ تغییر پذیرى در مسیر کمال که انسانها در این گونه تغییر، «درجات‏» دارند; به این معنا که، در اوایل امر با استناد به آیه «لهم درجات عند ربهم‏» (7) داراى درجه هستند ولى در اواخر بر اساس آیه «هم درجات عند الله‏» (8) ، خودشان عین ملکات نفسانى و متن «درجه‏» کمال مى‏شوند.
بنابراین، تغییر پذیرى درانسان هست; ولى آنچه که در محورهاى اخلاقى مطرح است همین دو بخش تغییر یعنى تغییر به طرف نزول و به طرف صعود است و گرنه تغییر موت و زوال و نابودى، امرى طبیعى است و ربطى به اخلاق ندارد، البته موت ارادى، در بحثهاى اخلاقى جایگاهى رفیع دارد ولیکن چنین مرگ اختیارى به همان تکامل وجودى برمى‏گردد که از انحاى تغییر استطالى است.
از نشانه‏هاى امکان تغییر، ضرورت بعثت انبیا و مختلف بودن انسان در همه ادوار زندگى است.
بعثت انبیا
یکى از بهترین ادله ضرورت بعثت انبیا (علیهم السلام) سامان بخشیدن به نابسامانیهاى اخلاقى است که انسانهاى بد آموخته را به اخلاق خوب تربیت کنند. اما اگر تغییر اخلاق و دگرگونى اوصاف نفسانى، ممکن و میسر نمى‏بود، انبیامبعوث نمى‏شدند چون بر فرض هم که بیایند و مردم را عالم کنند، وقتى علم‏نتواند نهاد آنان را دگرگون کند، بعثت و تعلیم چه سودى خواهد داشت؟ در این‏صورت، تعلیم کتاب و حکمت، بارى بر روى دوش انسانها خواهد بود و انبیا رنجى بر رنجهاى انسانها مى‏افزایند، رنج فراگیرى و رنج ناهماهنگى بین علم واخلاق.
اما اگر تهذیب نفس ممکن باشد، هر دو رنج‏برطرف مى‏شود وقتى چیزى یاد گرفتند، هم لذت مى‏برند که از درد جهل رهایى یافتند و هم لذت مى‏برند که آن رذایل اخلاقى را در سایه این علوم و معارف آموخته شده عوض مى‏کنند و اگر مستکبران دعوت انبیا را نپذیرفته‏اند، اما بسیارى از افراد پذیرفته‏اند. مستکبران بر اثر این که اموال و اولادشان، «فتنه‏»اى براى آنان بود، توفیق تهذیب روح، نصیبشان نشده است; چنانکه میگسارى، قمار بازى، بت پرستى، شرک، تجاوز، تعدى، دروغ و معاصى دیگر، جزو اخلاق رایج مردم «حجاز» شده بود و در میان مردم «مدین‏» «حجر» سرزمین قوم «عاد» و «ثمود» و… هم رایج‏بود; ولى انبیا آمدند و تا حدودى، موفق شدند و برخى از آنها را اصلاح کردند; گرچه در بعضى از ادوار تاریخى، توفیق هدایت، کمتر نصیب مردم مى‏شده و اکثر آنان به طرف فساد مى‏رفتند.
قرآن در این زمینه، راجع به قوم لوط مى‏فرماید: «فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین‏» (9) (تنوین تنکیر در «بیت‏» نشانه وحدت است) یعنى، فقط یک خانوار به پیغمبرشان ایمان آورد. در بخشى دیگر مى‏فرماید: «ولا تجد اکثرهم شاکرین‏» (10) که شیطان این پیام را داد و یا در جاى دیگر، مى‏فرماید: «وما وجدنا لاکثرهم من عهد وان وجدنا اکثرهم لفاسقین‏» (11) ; یعنى، اکثر آنها متعهد نیستند بلکه فاسقند; اما گروه فراوانى بر اثر تهذیب انبیا، مهذب و مزکى شدند و اگر تغییر خلق میسر نبود، انبیا همیشه ناکام مى‏ماندند و اصل بعثت نیز، لغو مى‏شد.
برهان عقلى بر امکان تغییر و شواهد تجربى بر وقوع آن، نشان مى‏دهد که اخلاق تغییر پذیر است; بدان، خوب و خوبان، بد مى‏شوند. البته همان گونه که در علوم، گاهى فراگیرى، سهل و گاهى سخت است، در اخلاق هم چنین است; فراگیرى علوم و اخلاق و تخلق به اخلاق جدید براى سالمندان، سخت است; ولى سخت‏بودن غیر از محال بودن است. تعلم و تخلق حکم واحد دارند; زیرا اگر سالمند بخواهد مطلب جدیدى را یاد بگیرد، براى او بسیار سخت است; در حالى که تعلیم براى همه در هر سن، ممکن است و به همین جهت هم دستور داده شده تا گور، علم بیاموزید; تغییر اخلاق هم چنین است.
باید بین سختى و امتناع فرق گذاشت; انبیا (علیهم السلام) هم آمدند و تا حدودى در تغییر اخلاق موفق بودند، هم آن ممکن را به فعلیت رساندند و هم آن دشوار را سهل کردند; زیرا وقتى به انسان آگاهى بدهند و انسان، آگاه شود که رذیلت اخلاقى سم است، از آنجا که به حیات خود علاقمند است و یقین دارد که این سم او را از پا در مى‏آورد، از آن دست‏برمى‏دارد. انبیا (علیهم السلام) نه تنها از راه علم حصولى بلکه از راه علم حضورى و شهودى، در انسان باور ایجاد مى‏کردند که آن باور در تغییر اخلاق، نقش سازنده‏اى دارد.
تکلیف، در همه ادوار زندگى
نشانه دیگر براى تغییر پذیرى خلق آن است که براى هر کسى تکلیف تا لحظه مرگ وجود دارد، در حالى که اگر تغییر عادت، محال باشد، چنین تکلیفى، «تکلیف به محال‏» است و تکلیف به محال هم ممکن نیست از حکیم مطلق صادر شود. پس تکلیف دائمى در تمام ادوار زندگى، نشانه امکان تغییر اخلاق، است و نباید گفت اگر کسى با برخى مسائل اخلاقى عادت کرده باشد، تغییر آن محال است.
تغییر خَلق و خُلق
غزالى، تغییر «خلق‏» را از تغییر «خلق‏» جدا کرده است; این مطلب را دیگران هم گفته‏اند. بسیارى از خطوط اصلى مطالب را مرحوم فارابى، ابن سینا و ابن‏مسکویه بیان کرده‏اند و بعد غزالى که شارح خوبى است آنها را مشروحا ارائه‏داده است; ولى او متاسفانه نتوانست امهات معارف عقلى را بیابد. چون، فلسفه را نزد استاد ماهرى فرا نگرفت و خیال کرد فلسفه، علمى است که با مطالعه‏قابل فراگیرى است; در حالى که فلسفه، علمى است که اگر کسى آن را پیش استاد متظلع نخواند، اگر چه در حد غزالى باشد به عمقش نمى‏رسد. شاهد این سخن سخنان اوست که وقتى مى‏خواهد در مسائل عمیق فلسفى اظهار نظر کند، پیاده بودن او محسوس است! خود نیز اعتراف مى‏کند که فلسفه را نزد استاد نخوانده است; وى ابتدا «مقاصد الفلاسفه‏» و سپس «تهافت الفلاسفه‏» را نوشته است.
غزالى در کتاب شریف «احیاء» مى‏فرماید:
خَلق قابل تغییر نیست، ولى خُلق قابل تغییر است و انبیا آمدند که خُلق را عوض کنند (۱۲) .
رنگین پوست و سیاهروى، نمى‏تواند رنگ پوست‏خود را تغییر بدهد; ولى اگر قلب کسى سیاه باشد مى‏تواند آن را با توبه سفید کند; چنانکه عده‏اى چنین کردند و عده‏اى که قلبشان سفید و روشن بود، خداى نخواسته به دام ارتداد افتادند و سیاه دل شدند:
«ان الذین امنوا ثم کفروا، ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفرا لم یکن الله لیغفر لهم‏» (13) .
تغییر، هم در اعتقاد و هم در اخلاق و عمل ممکن است.
نقش معرفت در تغییر اخلاق
معرفت هم در تحصیل اخلاق و هم در تغییر آن، مهمترین نقش را دارد; اما معرفت دو قسم است:معرفتهاى حصولى و معرفتهاى حضورى; ولى همان طور که در سایر مسائل، نقش معرفتهاى حضورى و شهودى، قویتر از معرفتهاى مفهومى و حصولى است، در این دو بخش یعنى تحصیل اخلاق و تغییر آن نیز معرفت‏شهودى، اثر بیشترى دارد; یعنى، اگر انسان، فضیلت‏یک خلق و رذیلت‏خلق مقابل آن را مشاهده کند، فورا از رذیلت، دست‏بر مى‏دارد; چون نفس گرچه «اعدى عدو» درونى انسان است و تا انسان را از پا در نیاورد آرام نمى‏نشیند و سعى مى‏کند اسیر بگیرد، چنانکه حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مى‏فرماید: «کم من عقل اسیر تحت هوى امیر» (14) ولى شهود فضیلت اخلاقى، در انسان، گرایش ایجاد مى‏کند و انسان دگرگون مى‏شود و شهود مسموم بودن رذایل اخلاقى، گریز از رذایل اخلاقى ایجاد مى‏کند.
لذا در بعضى از تعبیرات دینى آمده است: «بعد نفسک‏»; «ایاکم و…» (15) ، «ایاک‏» یعنى خود را دوربدار; مبادا با سم یا آتش، بازى کنى و یا سم در تو اثر کند.
حضرت على (سلام الله علیه) پس از ذکر ماجراى عقیل مى‏فرماید:
شبانگاه شخصى به سراغ من آمد و معجونى به همراه داشت; معجونى منفورکه ازآن منزجر بودم،گویى با قى یا آب دهان مار آمیخته شده بود. به اوگفتم که اگراین معجون، صدقه، صله، زکات و مانند اینهاست که به ما نمى‏رسد.گفت:هدیه است. گفتم: «امختبط انت؟»: در این صورت، تو فرد مخبطى خواهى بود; یعنى، اگر رشوه را به عنوان هدیه آورده‏اى که به بهانه مشروع بودن، من آن را بگیرم، باید فردى دیوانه باشى (۱۶) .
براى اینکه اگر «قى کرده‏» افعى را به صورت خمیرى درآورند، هیچ انسان عاقلى آن را نمى‏خورد. البته این بیان که در نهج البلاغه آمده، سخنى شاعرانه نیست تا «احسنه اکذبه‏» باشد، یعنى هرچه اغراق آمیزتر باشد، دلپذیرتر گردد; بلکه حضرت درون رشوه را دید و فرمود: خوردن رشوه مثل خوردن غذاى قى شده افعى است.