بازدید
گنبدی که این چنین مظهر افلاک است ، بر روی مکعبی که مظهر زمین است ،چنان استقرار یافته که فیلگوشها و مقرنسها حلقه واسط آسمانها و زمین تلقی گردند . در اینجا کرهگنبد می تواند تمثیلی از مبدأ اول وجود باشد که از تقسیمات آن اشکال مختلف و کثرت بر می خیزد .
در بیرون و درون گنبد ، نور می تواند به دو روش زمان را تصویر کند ؛ اول آنکه چنان بتابد که تغییرات زاویه تابش در طول روزبه تأکید ثبت شود و به این تغییرات وضوح ببخشد ، یا اینکه فارق از آنکه این پرتوها از کجا می آیند و چگونه می تابند ، چون سیالی در فضا در جریان باشد . ما آن راحس می کنیم ولی منشأ آن قابل رؤیت نیست و قادر به تسخیر آن نیستیم و همسان انوار قدسی زندگی بخش ،به عناصر بی جان روح می بخشد . نور می تواند به شکلی وارد شود که حواس را به منبع خود معطوف کند و باز می تواند مخفیانه وارد شده ، عاملی باشد برای دریافت ذهنی حرکات مجازی موجود در فضا.
هرچند برای ادراک حرکت فیزیکی به مبدأ قیاس و تغییر موضوعات نسبت به این مبدأ نیاز داریم ، اما به همان اندازه که یک نقطه متحرک را که با همهنقاط ثابت و متحرک محیطش همرنگ باشد ، نمی توان به صورت یک موضوع متحرک دید . برخی از نقاط یاموضوعات ثابت ، اماغیر همرنگ با محیط ، گاه فریبی از حرکت را در ذهن ایجاد می کنند .
به این ترتیب به کارگیری مقرنس در معماری سنتی مسجد ، و هر سطح منکسر مشابه آن در مسجدی نوین ، می تواند به قصد بازتاب و انکسار انواری باشد که با سطح آنها برخورد دارد . در گذشته استفاده از سطوح صیقلی کاشیها یا حتی آینه ها به تشدید این اثرکمک می کرده است . به همان ترتیبی که مقرنسهای زیر گنبد ، نور را به دام انداخته ، از پرتوهای آن برای آرایش خود استفاده می کنند ، سطوح خارجی گنبدهای دندانه ای با تغییر زاویه تابش خورشید تصوری متحرک از خود ارائه می دهند .
هر فضای گنبدی با توجه به شخصیّت خاص خود ، نورافشانی مناسب حال خود را می طلبد تا مفهومی را که در صدد تجسم آن است ، به بهترین وجه بیان کند . برخی از گنبد خانه ها که مظهر هوشمندی در استفاده از هندسه احجام هستند ، طراحی نور بسیار دقیق می طلبند تا هیچ یک از جزئیات بسختی طراحی شده ساختار آنها در تاریکی باقی نماند . اما برخی دیگر به منظور برجسته سازی استخوان بندی خود نیاز به تضاد اشکال اصلی در زمینه تیره دارند ، که در این حالت چاره ای نیست جز آنکه برخی از جزئیات را در سایهبرخی دیگر فرو بریم . مسجد جامع اصفهان مجموعه ای نفیس از انواع گنبدهای کوچک با نورپردازی های متنوعی اینچنین را در دل خود جای داده است . در این مجموعه سطح زیرین برخی از گنبدها ، با وجود آنکه مصداقی از استادکاری در تقسیمات سطوح ومظهر ظرافت و دقت هستند ،به خواست سازنده تنها از روزنه میانی گنبد نور می گیرند و در فضایی وهم آمیز سایه روشن شناورند . نوریکه اینچنین به کاسهگنبد وارد می شود ، تنها دل آن را روشن می کند . بافتها و مقرنسها و برهای تراش خورده شناور در تاریک و روشن ، تمثیل وجوه صفات الهی و مرکز گنبد که به این ترتیب بر آن تأکید می شود ، یادآور جمع الجمع است .
بابد به خاطر داشت که گنبدی که اینچنین از دوران یک قوس حول یک محور به وجود می آید و گنبد خانهحاصل از این نیمکره و مکعب زیرین آن ، فضایی است بدون « جهت » . به خودی خود هیچ نشان یا محور نشان دهندهجهت در این فضا وجود ندارد . همهتأکید و جاذبه درمرکز و به سوی مرکز است .
همان طور که پیشتر گفتیم ، کعبه نخستین نشان وحدت در معماری اسلامی است ، کعبه مصداق ازلی تقاطع میان نحور عمودی روح با گسترش افقی وجود امکانی انسان است . کعبه سنگ نبشتی است که ره گم نشود .« نماز» تجسم فعالی است از تلاش انسان برای ارتباط خویش با محور عمودی ملکوت که ا زکعبه می گذرد ، و در هر نمازگاه مسلمان نیاز به سنگ نبشتی دارد تا کعبه گم نشود . به این ترتیب ، دنیای اسلام گردونه عظمیمی است که کعبه در مرکز آن و نمازگزاران و نمازخانه ها پنجه های آن را تشکیل می دهند .
به این تعبیر ، مسجد میعادگاهی است که بر محوری نامرئی بنا شده است . « قبله » نشانی است که جهت اتصال اینمحور نامرئی را با کعبه نشان می دهد . مسجد در ساده ترین صورت آن قطعه زمینی است پاک که نشانی در جهت قبله آن را متبرک ساخته است . برای نمایش این نشان که از نخستین ابزار عبادی اسلام است ، گاه حتی تیری از کمان یک رزمندهمسلمان کفایت می کرده است . اما رایج ترین نشان قبله ، که به معماری مربوط می شود ، « محراب » است که در نمازگاه دسته جمعی ، حتی در ساده ترین صورتهای آن که در مصلی و عیدگاه دیده می شده است ، حضور همیشگی دارد .
قبله از ابتدایی ترین ملحقات کلیدی فضای ساده مساجد اسلامی است و با وجود اختلافاتی که برسرمنشأ این عنصر وجود دارد . بدون شک فلسفهاولین ظهور آن چیزی نبوده است ، جز مایه های شکلِ در مانند که جهت کعبه را نشان دهد .
– عناصر بسیاری چونان ماده برای بنای مفهوم در ادیان مختلف تکرار شده اند . اما آنچه مسلم است ، رمز محراب مسجد فلسفه مختص خود را دارد . که در مجموع تفاوتهای آن را از شباهتهایش به محراب کلیسا یا زاویه آداب دینی یهودی افزون می گرداند . مهم ترین مشخصهمحراب همان است که در واقع این عنصر دری است جهت نما ، گشاده به سوی انوا رملکوتی که از جانب کعبه ارسال می شود و این گشادگی با پس رفتن درون دیوار تصویر شده است.
بدون شک ، محراب نماد شایسته ای است برای مفاهیم و مظاهر یاد شده در قرآن کریم ، شکل طاق آن نمودار آسمان و آخرت و کف آن نماد زمین و فرورفتگی در پناه قوس طاق ، نماد غار دنیاست که در ادیان شرقی ، همواره مظهر ظهور الوهیت است . این نشانه شناسی ایجاب می کند که این جلوه گاه ، چه در جهان بیرون و چه در جهان درون و چه در غار مقدس دل ، همواره عاری از زوائد نگه داشته شود . تا استعداد دریافت انوار ملکوتی را داشته باشد .
لفظ محراب در قران مجید ، در وصف نهانگاهی در معبد بیت المقدس آمده است که در آن مریم عذرا برای اعتکاف و دعا در آمد و فرشتگاه به او روزی می رسانیدند . کتیبهگرداگرد طاق محراب نیز غالباً چنان بوده که داستان قرآنی مربوط به مریم عذرا را به یاد می آورده است . پیوند میان محراب و مریم ما را به همانندی میان زاویه دعا و دل رهنمون می شود ؛ از آن رو که روح بکر برای خواندن خدا به دل پناه می برد ، و باز از آن رو که روزی که فرشتگان به مریم می رسانیدند ،فیض و برکت الهی است که در دل مؤمن ، به هنگام دعا طلوع می کند .
طلوع انوار الهی در دل مؤمن نمازگزار ، و شکل محرابیکه در مقابل آن سر به سجده نهاده است (صرف نظر از نام آن ) ما را به یاد تعابیر قرانی دیگری از حضور الهی در جهان یا در دل مؤمن می اندازد ، آنجاکه خداوند رانور آسمانها و زمین می خواند ، که داستان نورش به مشکاتی ماند که در آن روشن چراغی است و آن چراغ در میان شیشه ای که تلألو آن گویی ستاره ای است در شب درخشان و روشن از درخت مبارکه زیتون که با آنکه شرقی و غربی نیست ، شرق و غرب جهان بدان فروزان است و بدون آنکه آتشی زیت آن را برافروزد ، خود به خود جهانی را روشنی بخشد … باز دم چراغ از روغن مبارکی است که هرچند تماماً در آتش نمی سوزد ، اما منوّر است . همچنان که دل آدمی و محراب مسجد می تواند منور باشد ، بدون آنکه در آتش ملکوتی ذوب گشته باشد .
بسیاری از کهنترین زاویه های نیایش د رمساجد با سقفی به شکل صدف دریایی آراسته شده است . صدف با مروارید (در) وابسته گرفته شده است و مروارید خود یکی از مظاهر اسلامی کلام الله است . با رمز صدف سفید در روایت معراج که پیشتر ذکر شد ، رد اینجا گنبد با رمز محراب پیوند می خورد . محراب صدفی است « روشن » که مروارید درخشان کلام خدا را در بر گرفته است .
دهانه محراب ، که برخلاف کاسهآن بیشتر مملو از نقوش پیچیده است ، اولین اعجاز انوار ساطع شده از محراب در عالم ماده است . به همان انداز ه که غار محراب باید ساده بماند ، از نور پرشود و لی خالی بماند ، از تلفیق لایه های تزیینات و کتیبه های اطراف دهانه ، تضاد نقش و تضاد سایه روشنی می توان ایجاد کرد که حضور روشن محراب را در فضای مسجد برجسته تر سازد . شاهکارهایی چون محراب پیربکران ، یا محراب اولجایتو ، تکیه برهمین برجستگی است ، با استفاده از فنون سنتی و امکانات نسبتاً محدود بازی با نور در فضای سرپوشیده . اندکی خلاقیت و توجه به فلسفه وجودی محراب ، جلوه ای دیگر را با استفاده از تابش غیر مستقیم نور از این عنصرکلیدی می آفریند.
به هر حال روشنایی قوی روز فرصتی را فراهم می آورد برای پرداختن به جزئیات .برجستگی و درخشش بسیاری از تزئینات و ظرافات محیط مسجد ، وابسته به قرارگیری صحیح در نور خورشید است ؛ نور بدون رنگ ، نور خالصی که مظهر وحدت مطلق است پیش از « تفرد »، پیش از آنکه رنگهای نور ازهم متفرق گردند . هنرمند مسلمان نیز در تلفیق نور و ماده با همین دید نمادین به نور ، ازآن چنان بهره می برد که هر جزء فضا به تموجی از پرتوهای نور تبدیل شود . عناصر معماری اسلامی ، و موادی که این عناصر را شکل می دهند ، چنان انتخاب می شوند که پرتوهای نور را منکسر و منعکس سازند و به نوبه خود با این بازی نور و سایه ، دگرگون شوند . آینه ها ، کاشینهای براق ،چوبهای جلادار ، سطح صیقلی سنگها و … همگی از آن جهت انتخاب شده اند که پرتوهای آفتاب غالباً شدید کشورهای اسلامی را تا حد امکان در بین خود و به دفعات بازتاب دهند ، اما نه د رصورت و مکانی که چشم آزار باشد . بسیاری از سطوح خارجی و داخلی مساجد امروزین ما ، با پرتوهای خورشید ، یا با چشمان مخاطبان سرستیز دارند . معمار مسجد باید به این نکته اشراف داشته باشد که هر تزیینی نورافشانی خاص خود را می طلبد و هر پرتو نور سطحی مستعد دریافت و تفسیر زیبای روشنایی .
به طور کلی درکشورهای اسلامی با اقلیم نسبتاًگرم و خشک و آفتاب قوی ، گرایش برآن است که سطوح از حالت خشک و مادی ، به مرزهای لطیف وسیال تبدیل شوند . تزئینات معماری اسلامی به نحوی بربدنه ها افزوده می شوند که انقطاع سطوح و فضاها تا حد امکان کاهش یابد . به این ترتیب دیوارهانیز به پرده هایی تبدیل می شوند که تفاوت چندانی با سطوح چادر و خیمه ندارد . رقص سایه روشن های درهم نور نیز گاه به این امر کمک می کند . هیچ عنصر خشنی به درون فضای مسجد راه ندارد . هیچ عاملی نباید از وحدت عناصر فضا بکاهد ، در این را ه اگر لازم باشد ، حتی نورهم تلطیف می شود . نور درعین حالیکه با عبور ازدیوارهای مجوف و شبکه های سنگی و چوبی تلطیف می شود ، به نوبهخود نقوشی را بر سطوح از پیش منقش آن سوی این جداره ها ترسیم می کند . طرح های نور و سایه ای که به این ترتیب بر تزیینات افزوده می شود ، همپوشانی نقوشی است متغیر با سطوح مصور و بدون تغییر زیرین ، که با جابجایی پرتوهای نور روز حرکت می کند . به این ترتیب نور (مانند آب ) می تواند تحرک و حیاتی فعال به تزیینات اسلامی ببخشد . به این ترتیب نقش ، طرح و شکل تزیینات مسجد می تواند به درون بعد زمان نیز گسترش یابد .
تزیینات- در باب تزئینات اسلامی دیدگاهی وجود دارد که آن را هنری محدود به دو بعد می پندارد . این سوءتفاهم تنها از فقدان نمونه های پیکرنگاری و پیکر تراشی در تزیینات اسلامی ناشی می شود . اما خصوصیات و فنون اجرایی تزیینات اسلامی سرشار از نشانه های یک دید هنری سه بعدی است . یکی از ساده ترین نمونه های گرایش به القای بعد سوم ، تضاد قوی ، بافت و لایه های متعددی است که در اثر نور وسایه روی سطوحی با تزیینات آجری یا گچی ایجاد می شود . نمونه هایی از سطوحی را که اینچنین با تضاد شدید سایه روشن بعد سومی پیدا کرده اند ، به زیباترین شکل هنوزهم دربازمانده های معماری اسلامی قدیم ، بر روی مقابر برجی یا شاهکارهایی چون مناره اردستان می بینیم ، آجرها چنان به کار رفته اند که بیشترین سایه را بر روی سطح زیرین بیندازند و به این ترتیب عمقی مضاعف ایجاد کنند ، کتیبه های گچبری چنان عمیق بر بدنه ها تراشیده می شده اند که در نور شدید و متغیر آفتاب شناور برزمینه ای تیره و در حال تپش به نظرمی رسند ، و زمینه کتیبه نیزی به نوبه خود از نقوش لایه یی دیگری تشکیل شده است . این لایه های درهم پیچیده تقریباً بر همه سطوح بیرونی و درونی مساجد چشم نوازی می کرده است . حتی کاشیکاریها که معمولاًتصوری از یک سطح صیقلی را در ذهن متبادر می شوند ، به مدد تضاد و پیچیدگی رنگها چند لایه شده اند . اصولاً سطوح صیقلی همجوار با مصالحی مات ، اگر در پس نشستگیها و فرورفتگیها جای گیرند ، چونان جوی آبی که در شکافی در جریان است ، تصور عمق را تشدید می کند .
تشدید تصور عمق بر دو بعد سطوح مسجد ، علاوه بر آنکه بعد سوم وگاه حتی چهارم را به فضای آن وارد می کند، این عناصر را به بافتی تومانند تبدیل می کند که در معرض تابش خورشید ، حضوری غیرمادی خواهند داشت.
ضرباهنگ سایه روشن می تواند بافتی بصری ایجاد کند ،و بافت یکی از عوامل حیات بخش سطح اجسام است . اما بسیار ی از انواع بافت بصری همان طور که پیشتر اشاره شد ، تحرکی به سطح می بخشند : پرتوهایی که از روی سطح آب باز می تابند ، حیاتی از جنبش رنگ و نقشی را با خود به همراه می آورند .
نور و آب قدیم ترین ازواج در معماری مسجدند . این درو نیز لایه دیگری از نقش بر مجموعه نقوشی که تا کنون گفتیم ، می افزایند و با ز هم فضا را به این ترتیب دگر گون می کنند . آب نمادی است از پاکی و پالایش در محیط مسجد ، و باز در ترکیب با نور ، نمادی است از حاصلخیزی و رشد. امتزاج آب و نور زیبایی و برکت را همزمان به محیط مسجد می آورد .
فراوانی تزیینات در هنر اسلامی به هیچ روی باکیفیت خلأ ، که انسان را به فکرو تأمل وامی دارد مغایر نیست . برعکس تزیینات انتزاعی مسجد به واسطهوزن و آهنگ و پیچیدگی و بی کرانگی خود ، کیفیت خلأ را تقویت می کند . به جای آنکه ذهن به بند کشیده شود ، به جهانی خیالی رهنمون می شود و قالبهای ذهنی را درهم می شکند . درست همان گونه که تأمل دربارهآب روان جوی یا شعله سرکش آتش یا لرزش ملایم برگها د رنسیم باد می تواند انسان را از سایه حضور بتهای درونی به روشنایی دنیایی کشاند که حق در آن پنهان است ز « پیدایی »
هنرو معماری اسلامی جلوهحسن و جمال الهی است . بدین معنا عالم جز تجلی حق به واسطه نور مطلق نیست و زیبایی نتیجهتجلی نور الهی است . جمال مطلق از قید مظاهر او راتنها باهمان تفکر تنزیهی – تشبیهی ( جمال تشبیهی با توجه به باطن جلال تنزیهی ) هنرمند مسلمان می توان ترسیم کرد ، که با این ممیزههنر اسلامی از تفرد و تجسمی که درهنر جدید و حتی برخی هنرهای آیینی باستان وجود داشته است فاصله می گیرد .
یکی دیگر از خصوصیات عناصر معماری مسجد که آن را از عوالم و تصورات مادی منتزع می سازد ، خصوصیت گسترش و فرسایش هر طرح است : استعداد هر نقش برای آنکه تا بی نهایت تکرار یا درآن محو شود . این امر در ساختارها و عناصر اصلی به همان شدتی دیده می شود که در تزئیناتی که سطوح آنها را می پوشاند . هر بخش از یک طرح انعکاسی و تکراری از بخشهای دیگر آن رادرخود دارد ، درعین حال استعدا د گسترش نیز که به صورت بالقوه در آن نهفته است ، به اشاره ای به فعل درآمده و خود را چنان استعاره ای از ابدیت تکرار می کند . این نیز تعبیری است از تحرک ، مفهوم دیگری از تغییر در غالب گسترش و انبساط در بعد زمان . لازمه ادراک این تداوم حرکت است و حرکت زمان را در بطن خود دارد. اما توالی روشنایی و تاریکی نیز حس حرکت را تشدید وگاه حتی القا می کند .
در مقابل فرم که جنبه فعال فضای مسجداست ، حرکت و در پی آن زمان جنبه های غیر فعال یا بالقوه فضا هستند ، و توالی نور و تاریکی ابزاری است مستعد برای بالفعل درآوردن این دو . در مسجدی که ما تکراری از نقاط روشن و تاریک را در فضا داشته باشیم ، بخشهای روشن پر انرژی ، جذاب و در حال ا نبساط به ما نزدیک می شوند و بالعکس نقاط تیرهساکت و خالی از انرژی ، در آرامشی خواب آلود منقبض می شوند . اما وجود هر بخش تاریک عطش ما را برای رسیدن به بخش روشن بعدی زیادتر می کند . چراکه انسان به طور طبیعی نور مدار است .
درمسجد جامع اصفهان ، تصویر تضاد سایه روشن درفضای جنگل ستونهای حجیم شبستان ، دوحس متضاد را در وجود ما تحریک می کند ، حسن گریز ازمرکز قرارگرفتن در فضاییکه عناصر تشکیل دهنده آن تا به ابدیت تکرار می شوند ، و حس جاذبه مرکزی که از حضور قدرتمند گنبد نظام الملک حاصل می شود . تجسمی از مفاهیم کلی کثرت و وحدت با تکیه بر تضاد نورو ظلمت ، وخلقت که انفجار نوری بوده است از میان تاریکی .
پدیده های تصویری نمادین همواره ترکیبی هستند ازیک تاریخچه و یک پیش تاریخچه .آنها همیشه مخلوطی هستند ازمفاهیم آشناو افسانه ها، که در نتیجه ما هرگز این تصاویر را به صورت مستقل ادراک نمی کنیم . هر تصوی ریشه های عمیقی در تاریخ پیشین دارد که در ناخوآگاه ما ضبط شده است ، و نقاط روشن محصور در تاریکی محض یکی از این تصاویر است .
پدیده هایی که قادر هستند تأثیر عاطفی خاصی بر مخاطب بگذارند ، می توانند به فضای خود هویتی خاص ببخشند و «مکان » جا یا قسمتی از فضاست که از طریق عوامل اینچنین دارای هویت شده است . مکان در مفهوم اخیر خود وجودی ملموس ندارد . اما در شعور مخاطب وجودی دارد که حدود مادی آن را حواس او تعریف می کند و روح آن را به وسیله تأثیرات عاطفی اش در می یابد .
ادامه مطلب + دانلود...
بازدید
توحید عرفان به معنی وحدت وجود موجود است ،که براساس آن تنهایک حقیقت وجود واقعی دارد و پدیده های دگر همه مظاهر و تعنیات آن حقیقت اند و با این حساب باید همه چیز خدا ، و خدا همه چیز بوده باشد . عارف کسی است که حق را درهمه چیز می بیند بلکه آن را عین همه چیز می داند و نیز عارف معتقد است جهان و هرچه در اوست الوهی است .
درمکتب عرفان عشق و جذبه نیروی حاکم بر همه عناصر واجزاء جهان است و همین جاذبه عشق ساری غیر مرئی است که عالم هستی را زنده و برنا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پیوسته است به طوریکه اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد رشته هستی گسیخته خواهد شد و قوام ودوام از نظام عالم وجود رخت برخواهد بست .
دور گردن ها ز موج عشق دان گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی ، در نبات کی فدای روح گشتی ، نامیات
برای بیان این عشق تنها می توان این عبارت را بیان کرد
گفتم دل و جان برسرکارت کردم هرچیزکه داشتم نثارت کردم
گفتا ، توکه باشی که کنی یا نکنی این من بودم که بیقرارت کردم
عرفا نسبت به پیروان ادیان و مذاهب دیگر همیشه به دیده اغماض می نگریستند و معتقد بودند که معنی یکی است هرچند که عبارتهامختلف باشند و جانانه کعبه و بتخانه یکی است و حرم و دیر سبحه و پیمانه چندان فرقی ندارند در صورتی که اهل هر دین و مذهب یکی از اساسی ترین مسائل اعتقادی اش حقانیت دین و مذهب خاص خود و بطلان تمام ادیان و مذاهب دیگربود .
ابن عربی از عرفای قرن ۶* می گوید «مبادا که تنها بعقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگر را کفر بدانی که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حیقیقت مسئله را از دست خواهی داد پس باطن خود را هیولا و ماده تمامی صورتهای اعتقادی بگردان از آن جهت که خدای تعالی برترو والاتر از آن است که در انحصار عقیده خاص واقع شود.»
عرفان نیز نمیتوانسته از تأثیر اسلام برکنار باشد در واقع زندگی و حالات و کمالات ومناجات رسول اکرم سرشار از شور و هیجان معنوی و مملو از بشارات عرفانی است . دعاهای رسول اکرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است .
امیر المومنین علی(ع) که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفاو تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است .
دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی گنجینه ای از معارف اسلامی است از قبیل دعای کمیل ، دعای ابو حمزهثمالی ، مناجات شعبانیه ، دعاهای صحیفه سجادیه عالیترین اندیشه های معنوی در این دعاها است .آیا با وجود این همه منابع جای این است که ما در جستجوی یک منبع خارجی باشیم ؟ مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند که الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و دریای عظیم را نادیده می گیرند .
در نهایت به بررسی اجمالی موارد زیر می پردازیم
۱٫ علم عرفان
۲٫ بررسی ارزش و اصالت عرفان اسلامی
۳٫ ارتباط تصوف و اسلام*
۴٫ ارتباط تصوف و عرفان اسلامی
عرفان و تصوف
یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت . تکامل پیدا کرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه می توان بحث و تحقیق کرد : یکی از جنبه اجتماعی و دیگر از جنبه فرهنگی .
عرفان با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین . محدثین فقها ، متکلمین ، فلاسفه ادبا . شعرا … یک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان بوجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تالیف کردند . یک فرقه اجتماعی در جهان اسلام بوجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود . بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حکما و غیره که صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از یکدیگر به شمار نمی روند .
اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان « عرفا » و هر گاه با عنوان اجتماعی شا ن یاد شوند غالبا با عنوان « متصوفه » یاد می شوند .
عرفا و متصوفه هر چند یک انشعاب مذهبی دراسلام تلقی نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند ، در عین حال یک گروه وابسته و بهم پیوسته اجتماعی هستند . یک سلسله افکار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سکوت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص فرهنگی و اجتماعی رنگ مخصوص داده و می دهد .
البته همواره – خصوصا در میان شیعه – عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانی می باشند . و در حقیقت عرفانی حقیقی این طبقه اند ، نه گروههایی که صدها اداب از خود ایجاد کرده و بدعتها ایجاد کرده اند .
ما دراین درسها که درباره کلیات علوم اسلامی بحث می کنیم به جنبه تصوف عرفان کاری نداریم ، فقط از جنبه فرهنگی وارد بحث می شویم ، یعنی به عرفان به عنوان یک علم و یک شاخه از شاخه های فرهنگ اسلامی نظر داریم نه به عنوان یک روش و طریقه که فرقه اجتماعی پیرو آن هستند .
اگر بخواهیم از جنبه اجتماعی وارد بحث شویم ناچار باید این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری که در جامعه اسلامی داشته است . فعل و انفعالهایی که میان این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری کگه در جامعه اسلامی داشته است فعل و انفعالهایی که میان این فرقه و سایر فرق اسلامی رخ داده است رنگی به معارف ا سلامی داده است ، تاثیری که در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهیم . ما فعلا به این مطالاب کاری نداریم . بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان یک علم و یک بخش فرهنگی است .
عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است : بخش عملی و بخش نظری .
بخش عملی عبارت است از ”ان قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان می کند و توضیح می دهد .
عرفان در این بخش ماننند اخلاق است ، یعنی یک علم عملی است با تفاوتی که بعدا بیان می شود .
این بخش از عرفان علم « سیر و سلوک » نامیده می شود . در این بخش از عرفان توضیح داده می شود که « سالک » برای اینکه به قله انسانیت یعنی توحید برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلی را باید طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای او رخ دهد و چه .ارداتی بر او وارد می شود و البته همه این مراحل و منازل باید با اشراف و مراقبتهای یک انسان کامل و پخته که قبلا این راه را طی کرده و از رسم و راه منزلتها ، آگاه است صورت گیرید و اگر همت انسان کاملی بدرقه راه نباشد خطر گمراهی است .
عرفا از انسان کاملی که ضرورتا باید همراه نو سفران باشد گاهی به طایر قدس و گاهی به خضر تعبیر می کنند .
همتم بدرقه راه کن ای طایر قدس که دراز است ره مقصد و من نوسفرم
ترک این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی
البته توحیدی که از نظر عارف ، قله منیع انسانیت به شمار می رود و آخرین مقصد سیر و سلوک عارف است . با توحید مردم عامی و حتی با توحید فیلسوف ، یعنی اینکه واجب الوجود یکی است نه بیشتر ، از زمین تا آسمان متفاوت است .
توحید عارف یعنی موجود حقیقی منحصر به خداست ، جز خدا هر چه هست نمود است نه بود . توحید عارف یعنی جز خدا هیچ نیست
توحید عارف یعنی طی کردن و رسیدن به مرحله جز خدا هیچ ندیدن .
این مرحله از توحید را مخالفان عرفا تایید نمی کنند و احیانا آن را کفر و الحاد می خواننند ، ولی عرفا معتقدند که توحید حقیقی همین است ، سایر مراحل توحید خالی از شرک نیست . از نظر عرفا رسیدن به این مرحله کار عقل و اندیشه نیست کار دل و مجاهده و سیر و سلوک و تصفیه و تذهیب نفس است .
به هر حال این بخش عرفان بخش عملی عرفان است ، از این نظر مانند علم اخلاق است که درباره چه باید کرد ها بحث می کند با این تفاوت که :
اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنکه همه سیستمهای اخلاقی ضرورتی نمی بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند ، فقط سیستمهای اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می دهند .
ثانیا سیر و سلوک عرفانی – همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیدا است پویا و متحرک است ، بر خلاف اخلاق که ساکن است . یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که بترتیتب سالک باید طی کند تا به سر منزل نهایی برسد . از نظر عارف واقعا بدوه هیچ شاعبه مجاز برای انسان صراط وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر کردن از منزل قبلی نا ممکن است لهذا از نظر عارف ، روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد ولی در اخلاق صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل ، راستی ، دوستی ، عدالت ، عفت ، انصاف ، احسان ، ایثار و غیره که روح باید به آن مزین و متجلی گردد . از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه ای است که باید با یک سلسله زیور ها و زینتها و نقاشیها مزین گردد ، بدون اینکه ترتیبی در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا انتها یابد مثلا از سقف شروع شود یا از دیوار ها یا از کدام دیو.ار ، از بالای دیوار یا از پایین .
رد عرفان بر عکس ، عناصر اخلاقی مطرح می شود اما به اصطلاح صورت دیالکتیکی ، یعنی متحرک و پویا .
ثالثا عناصر روحی اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که آن را می شناسند . ، اما عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترد ه تر است .
در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قبلی سخن می رود که منحصرا به یک سالک راه در خلال مجاهدات و طی طریقها دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند .
بخش دیگر عرفان مربوط است به تفسیر هستی یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان . عرفان در این بخش مانند فلسفه است و می خواهد هستی را تفسیر نماید ، بر خلاف بخش اول که مانند اخلاق است و می خواهد انسان را تغییر دهد و همچنانکه در بخحش اول ، با اخلاق تفاوتهایی داشت ، رد این بخش با فلسفه تفاوتهایی دارد . در درس بعد این مطالب را توضیح خواهیم داد .
عرفان نظری
اکنون باید به توضیح بخش دوم عرفان یعنی عرفان نظری ، بپردازیم ، عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد ، درباره خدا ، جهان و انسان بحث می نماید .
عرفان در این بخش خود مانند فلسفه الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است . و همچنانکه فلسفه الهی برای خود موضوع ، مبادی و مسائل معرفی می کند ولی البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می کند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه استدلال قرار می دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح می دهد.
استدلالت عقلی فلسفی مانند مطالبی است که به زبانی نوشته شده باشند و با همان زبان اصلی مطالعه شود ، ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد . یعنی عارف لااقل به ادعای خویش آنچه را که باد دیده دل و با تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضیح می دهد .
تفسیر عرفان از هستی ، و به عبارت دیگر : جهان بینی عرفانی هستی ، با تفسیر فلسفه از هستی تفاوتهای عمیقی دارد .
از نظر فیلسوف الهی هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا ، الا اینکه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممکن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود ولی از نظر عارف غیر خدا به عنوان اشیایی که در برابر خدا قرار گرفته باشند ، هر چند معلول او باشند ، وجود ندارد ، بلکه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است ، یعنی همه اشیائ اسماء و صفات و شوؤن و تجلیات خداوندند ، نه اموری در برابر او .
نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است فیلسوف می خواهد جهان را فهم کند ، یعنی می خواهد تصویری صحیح و نسبتا جامع و کامل از جهان از ذهن خود داشته باشد ، از نظر فیلسوف حد اعلای کمال انسان به اینست که جهان را آنچنانکه هست باعقل خود دریابد به طوری که جهان در وجود او وجود عقلانی بیابد و او جهانی شود عقلانی لهذا در تعریف فلسفه گفته شده ا ست :
صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیاللعالم العینی فیلسوفی عبارت است از اینکه انسان جهانی بشود عقلی شبیه جهان عینی و لی عارف به عقل و فهم کاری ندارد عارف می خواهد به کنه و حقیقت هستی که خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید .
از نظر عارف کمال انسان به این نیست که صرفا در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد ، بلکه به اینست که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از آنجا آمده است باز گردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب ز خود فانی و به او باقی گردد .
ابزار فیلسوف عقل و منطق و استدلال است ولی ابزرا کار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت .و تکاپو در باطن است . بعدا آنجا که درباره جهان بینی عرفانی بحث خواهیم کرد ، تفاوت آن با جهان بینی فلسفی روشن خواهد گشت .
عرفان و اسلام
عرفان هم در بخش علمی و هم د بخش نظری با دین مقدس اسلام تماس و اصطکاک پیدا می کند زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان کرده و هم به تفسیر و توضیح هستی پرداخته است . قهرا اینجا این مساله پیدا می شود که میان آنچه عرفان عرضه می دارد با آنچه اسلام بیان کرده است چه نسبتی برقرار است .
البته عرفای اسلامی هرگز مدعی نیستند که سختی ماورائ اسلام دارند و از چنین نسبتی سخت تبری می جویند برعکس آنها مدعی هستند که حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمان واقعی آنها می باشند عرفا در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به کتاب و سنت و سیرت نبوی و ائمه و اکابر صحابه استناد می کنند .
ولی دیگران درباره آنها نظریهع های دیگری دارند و ما به ترتیب آن نظریه ها را ذکر می کنیم .
الف – نظریه گروهی از محدثان و فقهائ اسلامی – به عقیده این گروه عرفا عملا پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به کتاب و سنت صرفا عوامفریبی و برای جلب قلوب مسلمانان ا ست و عرفان اساسا ربطی به انسان ندارد .
ب- نظریه گروهی از متجددان عصر حاضر این گروه که با اسلام میانه خوبی ندارند و از هر چیزی که بوی اباحیت بدهد و بتوان آنرا به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می کند مانند گروه اول معتقدند که عرفا عملا ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلکه عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در زیر سرپوشی از معنویت .
این گروه با گروه اول در ضدیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند ، و اختلاف نظرشان در اینست که گروه اول اسلام را تقدیس می کنند و با تکیه به احساسات اسلامی توده مسلمان عرفا را هو و تحقیر می نمایند و می خواهند بدین وسیله عرفان را از صحنه معارف اسلامی خارح نمایند . ولی گروه دوم با تکیه بر شخصیت عرفا ، که بعضی از آنها جهانی است می خواهند وسیله ای برای تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را هو کنند که اندیشه های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است .
این گروه مدعی هستند که استناد عرفا به کتاب و سنت صرفا تقیه و ترس عوام بوده است ، می خواستند به این وسیله جان خود را حفظ کنند .
ج- نظریه گروهی بی طرفها – از نظر این گروه . در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملی ، و بالاخص آنجا که جنبه عملی پیدا می کند بدعتها و انحرافات زیادی می توان یافت که با کتاب الله و با سنت معتبر وقف نمی دهد . ولی عرفا مانند سایر طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق اسلامی نسبت به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند و هرگز نمی خواسته اند بر ضد اسلام مطلبی گفته و در آورده شود
ممکن است اشتباهاتی داشته باشند ، همچنانکه سایر طبقات فرهنگی مثلا متکلمین ، فلاسفه ، مفسرین فقها اشتباهاتی داشته اند . ولی هرگز سوء نیتی نسبت به اسلام در کار نبوده است .
مساله ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده که غرض خاص داشته اند یا با عرفان و یا با اسلام . اگر کسی بی طرفانه و بی غرضانه کتب عرفا را مطالعه کند ، به شرط آنکه با کتاب و با زبان و با اصطلاحات آنها آشنا باشد ، اشتباهات زیادی ممکن است بیابد ولی تردید هم نخواهد کرد که آنها نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته اند .
ما نظر سوم را ترجیح می دهیم و معتقدیم عرفا سوءنیت نداشته اند ، در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی بی طرفانه در باره مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند .
شریعت . طریقت ، حقیقت
یکی از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیر عرفا ، خصوصا فقها ، نظریه خاص عرفا در باره شریعت و طریقت و حقیقت است .
عرفا و فقها متفق القولند که شریعت یعنی مقررات و. احکام اسلامی مبنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است ، فقها معمولا این مصالح را به اموری تفسیر می کنند که انسان را به سعادت یعنی حد اعلای ممکن استفاده از مواهب مادی و معنوی می رساند . ولی عرفا معتقدند که همه راهها به خدا منتهی می شود و همه مصالح و حقایق از نوع شرایط و امکانتات و وسائل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می دهد .
فقها همین قدر می گویند در زیر پرده شریعت ( احکام و مقررات ) یک سلسله مسائل نهفته است ، و آن مسائل به منزله علل و روح شریعت بشمار می روند ، تنها وسیله نیل به آن مصالح عمل به شریعت است ، اما عرفا معتقدند که مصالح و حقایقی که در تشریع احکام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می دهد .
عرفا معتقدند که باطن شریعت راه است و آنرا طریقت می خواننند و پایان این راه حقیقت است یعنی توحید به معنی که قبلا به آن اشاره شد که پس از فناء عارف از خود و انانیت خود دست می دهد . این است که عارف به سه چیز معتقد است شریعت ، طریقت ، حقیقت . معتقد است که شریعت وسیله یا پوسته ای است برای طریقت ، و طریقت پوسته یا وسیله ای است برای حقیقت .
فقهائ طرز تفکرشان درباره اسلام . معتقدند که مقررات اسلامی در سه بخش خلاصه می شود اول بخش اصول عقاید که کلام عهده دار آن است .
در مسائل مربوط به اصول عقاید لازم است انسان از راه عقل ایمان و اعتقاد تزلزل نا پذیر داشته باشد .
دوم بخش اخلاق ، در این بخش دستور هایی بیان شده است که وظیفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقی بیان می کند و علم اخلاق عهده دار بیان آن است .
بخش سوم ، بخش احکام است که مربوط به رفتار خارجی انسان است و فقه عهده دارد آن است .
این سه بخش از یکدیگر مجزا هستند ، بخش عقاید مربوط است به عقل و فکر ، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملکات و عادات نفسانی ، بخش احکام مربوط است به اعضاء و جوارح .
ولی عرفا در بخش عقائد ، صرف اعتقاد ذهنی و عقلی را کافی نمی داننند مدعی هستند که به آنچه باید اعتقاد داشت و معتقد بود باید رسید و باید کاری کرد که پرده ها از میان انسان و آن حقایق برداشته شود و در بخش دوم همچنانکه قبلا اشاره شد ، اخلاق را که هم ساکن است و هم محدود کافی نمی دانند ، به جای اخلاق علمی و فلسفی ، سیر و سلوک عرفانی را که ترکیب خاص دارد پیشنهاد می کنند .
و در بخش سوم ایراد و اعتراضی ندارند ، فقط در موارد خاصی سخنانی دارند که احیانا ممکن است بر ضد مقررات فقهی تلقی شود
عرفا این سه بخش را به شریعت و طریقت و حقیقت تعبیر می کنند و معتقدند که همانگونه که انسان واقعا سه بخش مجزا نیست یعنی بدن و نفس و عقل از یکدیگر مجزا نیستند ، بلکه در عین اختلاف با یکدیگر متحدند و نسبت آنها با یکدیگر نسبت ظاهر و باطن است شریعت و طریقت و حقیقت نیز این چنینند ، یعنی یکی ظاهر است و دیگری باطن و سومی باطن باطن و با این تفاوت که عرفا مراتب وجود انسان را بیش از سه مرتبه و سه مرحله می دانند یعنی به مراحال و مراتبی ماوراء عقل نیز معتقدند .
منازل و مقامات عارفان
اولین منزل : اولین منزل سیرو سلوک عارفان آن چیزی است که آنان آن را «اراده » می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت که در اثر برهان یا تعبد و ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحکام حقیقت پدید می آید مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی « اراده »به اصطلاح عرفا را طرح می کند که عبارتست از شوق و میل به بازگشت به اصل با احساس تنهایی و جدایی است
بشنو از نی چون حکایت می کند وز جدایی ها شکایت می کند
دومین منزل : پس از این نوبت به عمل و تمرین و ریاضت می رسد ریاضت متوجه سه هدف است ، اول ؛ دورکردن ماسوی از راه دوم ؛ رام کردن نفس اماره برای نفس مطمئنه و سوم ؛ نرم ساختن باطن برای آگاهی
سومین منزل :
پس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای «خلسه ها » (ریایشها ) برایش پدید می آید این حالات در اصطلاح عرفا «اوقات » نامیده می شود عارف تا وقتی که در این مرحله و این منزل است این حالالت که عارض می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی اورا برهم می ریزد که دیگران متوجه تغییر حالات وی می گردند که در نهایت این حالات باآرامش و به طور مستمر صورت می گیرد .( اصطلاحاً از وقت به تسکنیه تبدیل می شود )
ارزش و اصالت عرفان اسلامی
عرفان اسلامی تا چه حد اصالت و ارزش دارد ؟ در حقیقت عرفان اسلامی کمال عملی خویش را د رتصوف یافت . با این همه ، تصوف که از زهد و پشمینه پوشی شروع شد به سبب پیوند با دعوی و ریای بعضی صوفیه که تن زدن از فرمان شریعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالباً با آن همراه بود ، نزد فقها و متشرعه منفور شد .اصحاب صفه – فقراء قدیم صحابه – با آنکه بهر حال لفظ صوفی با نام آنها ارتباط ندارد ظاهراً از خیلی قدیم زهد یا فقرشان سرمشق بعضی زهاد مسلمین شد . ابوذر غفاری یک نوع سوسیالیست اسلامی ، سلمان فارسی یک درون گرای اهل فقر ، مالک دینار یک راهب عرب . حسن بصری یک واعظ پارسا و رابعه عدویه یک زن دلسوخته از محبت الهی از قدیمی ترین کسانی بودند که راه صوفیه را با قدمهای نخستین کوبیدند . بعدها ، با ابراهیم ادهم تأثیر بودایی وارد تصوف شد ، با ذالنون تأثیر مسیحی و نوافلاطنی . حارث محاسبی محاسبه نفس را مدارکار خویش کرد و بایزید دم از حلول یا اتحاد زد . وقتی نوبت به حلا ج رسید تصوف مبلغی از حدود شریعت خارج شده بود و محافظه کاری امثال جنید هم نتوانست باز حیثیت آن را اعاده کند .
طریقه صوفیه مبتنی بود بر فقر و عزلت . نزد آنهاتوبه و زهد مدخلی به شمار آمد برای تصفیه باطن که آنرا منشأ معرفت واقعی می شمردند ذکر ، خصه ذکر خفی ، وسیله ای بود برای اتصال دائم به حق ، و غفلت از آن اگر از بی خودی ناشی نبود نشانه حرمان محسوب می شد و حجاب . مراقبت ذکر ، خاصه د رخلوت خانقاه ، رهروی را که تحت رهبری یک شیخ – پیر مرشد – به این طریقت وارد می شد در مقامات سلوک رهنمون می گشت و عروض « احوال » و تکرار واستمرار آنها وی را درین « مقامات » ترقی می داد تا جائی که وجود وی از تاب تجلی حق – تجلی ذات و صفات – مثل طورسینا که در جلوهخداوند فرو می ریخت ، فانی می شد . فنای اوصاف – اوصاف بشری – نقطهاتصال به حق بود و وصول به بقاء که در واقع هدف یگانه هر عرفان انسانی است . طی کردن این مراحل و مقامات نزد صوفیه حاجت به درس فقه یا بحث کلام نداشت . دفتر صوفی سواد و حرف را برنمی تافت و وی می خواست در معرفت بی آنکه به وسوسه قیل و قال اهل مدرسه افتاده باشد به جائی رسد که فی المثل ابوسعید میهنه اش در قیاس با شیخ الرئیس بتواند آنچه را شیخ می داند وی ببیند .
باری عرفان اسلامی با وجود عناصر غیر اسلامی که دارد همچنان اسلامی است ؛ نه زهد و فقر آن رنگ رهبانیت نصارا دارد نه فنای آن با نیروانای هندوان که بعضی بخطا آنرا اصل نظریه فنا شمرده اند ، هیچ مناسبت دارد . اگر از فیض و اشراق و کشف و شهود هم صحبت می کند آن را از قرآن و خبر نیز بیگانه نمی یابد و به هر حال صوفی در قرآن و سنت برای طرز فکر و کار خویش تکیه گاه بسیار میتواند یافت و خطاست که بخواهند منشأ تصوف را خارج از قلمرو شریعت اسلامی و تنها در آیین مسیح ، مانویت ، مذاهب هندوان یا حکمت نوافلاطونی بجویند .
ادامه مطلب + دانلود...