قضای الهی - پايگاه دانلود رایگان کتاب

زندگی پراست از فراز و فرودهایی که آدمی را هر لحظه در مواجهه با خداوندگارش قرار می دهد و آرامش نهایی از آن کسی خواهد بود که در این پستی بلندی های زندگی، دل به رضای خدا سپرده و در مقابل آن چون  و چرا نیاورد.

قضا

چرا باید به فعل خداوند راضی بود

اگر آدمی به خداوند اعتماد داشته و نسبت به او شناخت و معرفت داشته باشد، آنچه برایش روی می دهد را جز خیر و صلاح نمی داند و دهان به چون و چرا کردن نمی گشاید چنانچه امام صادق (علیه السلام) می فرمایند: داناترین مردم بخدا، راضى‏ترین آنها است از خداى عز و جل. خداى عز و جل فرماید: بنده مۆمنم را به هر سو بگردانم، برایش خیر است، پس باید به قضاء من راضى باشد و بر بلاى من صبر کند و نعمتهایم را سپاس گزارد تا او را- اى محمد- در زمره صدیقین نزد خود ثبت کنم.(أصول الکافی/ ترجمه مصطفوى، ج‏3) امامیه، اشاعره و همه گروههاى مسلمان همرأیند که باید به قضا و قدر الهى رضایت داشت.

اشعریان رأیى را برگزیده‏اند که لازمه آن مخالفت با اجماع مسلمین و گفتارهاى صریح مذهبى در وجوب رضایت به قضاى الهى است. اندیشه ایشان این است که خداوند فاعل و بجاى آورنده همه زشتی هاست و هیچ کس جز او تأثیرى در وجود (آفرینش) ندارد. بر این اساس طاعات و قبایح به قضا و قدر اوست.

به اجماع مسلمین، رضایت به قبیح حرام است پس نباید از آن راضى بود گرچه به قضاى الهى باشند بدین گونه باید یکى از این دو مقدمه را ابطال کرد، واجب نبودن رضا به قضاى الهى یا وجوب خرسندى و رضایت به زشتى و این هر دو، مخالف اجماع است.

نظر امامیه این است که خداوند پیراسته از زشتیها و قبایح است و جز حکمت، دادگرى و عمل صحیح، کارى انجام نمى‏دهد. با این اندیشه، بر اساس قواعد امامیه و معتزله رضایت به قضا و قدر خداوند واجب است و از آن، در هم شکستن و نقض اجماع لازم نمى‏آید، ترک اجماعى که از رضایت نداشتن به قضاى الهى یا رضایت به قبح لازم مى‏آید.(نهج الحق و کشف الصدق/ترجمه کهنسال)   
پس کسى که در برابر مقدرات الهى تسلیم باشد و اعتراض و چون و چرا نکند محبوب خداست و کسى که تسلیم مقدرات الهى نباشد و به قضا و قدر الهى اعتراض و چون و چرا کند مبغوض خداست. و خداوند متعال فرمود: من خدایى هستم که جز من خدایى نیست. کسى که بر بلاى من صبر نکند و به قضا و قدر من راضى نشود پس باید خدایى غیر از من اتخاذ کند
برابر با عبادت شبانه و روزه‌داری در روز

در اسرائیلیات روایت شده است که: عابدى سال‏هاى طولانى خدا را عبادت مى‏کرد، شبى در خواب دید که فلان زن که در دنیا خیلى اهل عبادت نبود در بهشت رفیق و همنشین او است شب‏ها مشغول عبادت بود و روزها روزه داشت و آن زن شبها تا صبح مى‏خوابید و روزه نمى‏گرفت. لذا عابد تعجب کرد و او را به مهمانى خود دعوت کرد تا از او سۆال کند که چه عملى در دنیا داشت که در اینجا رفیق و همنشین او است. وقتى با اصرار مهمانى عابد را پذیرفت عابد از او سۆال کرد که چه عملى دارى آیا غیر از آن چه من دیدم عملى دیگر هم داشتى؟ زن گفت: نه به خدا سوگند غیر از آنچه‏ دیدى من عملى نداشتم. عابد اصرار کرد که فکر کن شاید یادت آید زن گفت: من یک خصلت داشتم و آن این که هر گاه در شدت و سختى قرار مى‏گرفتم تمنا و آرزوى آسایش را نمى‏کردم و هر گاه در آفتاب قرار مى‏گرفتم آرزوى سایه را نمى‏کردم و هر گاه مریض مى‏شدم آرزوى سلامت را نمى‏کردم. عابد دستهایش را به سرش گذاشت و گفت: به خدا سوگند که این یک خصلت، خصلت عظیمى است که بسیارى از بندگان خدا از به دست آوردن آن عاجز هستند.(آرام بخش دل داغدیدگان( ترجمه مسکن الفۆاد) ) 
دعا

نتیجه رضایت به قضای الهی

فرّاء از امام صادق(علیه السلام) نقل مى‏کند که فرمود: هر کس به قضا (و قدر الهى) راضى باشد، همواره قضا بر او مى‏گذرد در حالى که او پاداش داده مى‏شود، و کسى که بر قضا خشم بگیرد، همواره قضا بر او جارى مى‏شود در حالى که خداوند پاداش او را تباه مى‏سازد.(الخصال/ ترجمه جعفرىج‏1 )

على بن الحسین علیهماالسّلام فرمود: صبر و راضى بودن از خدا، سر اطاعت خداست، و هرکه صبر کند و از خدا راضى باشد نسبت بآنچه در باره او حکم فرماید، چه دوست داشته و یا ناخوش داشته باشد، خداى عز و جل در آنچه دوست یا ناخوش دارد، براى او حکم نکند، جز آنچه خیر او باشد.(أصول الکافی/ترجمه مصطفوى/ج‏3)

از پیغمبر ما صلّى اللَّه علیه و آله نیز روایت شده است که حضرت فرمود: کسى که دوست دارد بداند مقام و رتبه‏اش نزد خدا چگونه است باید نظر کند که عظمت خدا در نزد او چگونه است؟ آیا از افعال خدا راضى هست یا این که موقع پیش آمدهاى سخت از کارهاى خدا نگران است؟ زیرا هر طورى که خدا در نزد بنده مقام و منزلت داشته باشد خداوند نیز همان طور به او مقام و منزلت مى‏دهد.» (آرام بخش دل داغدیدگان (ترجمه مسکن الفۆاد) 

امام صادق علیه السّلام فرمود: امام حسن مجتبى علیه السّلام با عبداللَّه بن جعفر ملاقات کرد و گفت: اى عبداللَّه مۆمن چگونه مى‏تواند مۆمن باشد، در صورتى که از زندگى خود ناراضى است، و خداوند این زندگى را براى او مقدر کرده است اگر مۆمن از وضعش راضى باشد من ضمانت مى‏کنم که دعاى وى مستجاب شود.و نیز فرمود: آسایش تن و جان در رضایت است و اندوه و شک و تردید در عدم رضایت مى‏باشد.(مشکاه الأنوار/ترجمه عطاردى)
فرّاء از امام صادق (علیه السلام) نقل مى‏کند که فرمود: هر کس به قضا (و قدر الهى) راضى باشد، همواره قضا بر او مى‏گذرد در حالى که او پاداش داده مى‏شود، و کسى که بر قضا خشم بگیرد، همواره قضا بر او جارى مى‏شود در حالى که خداوند پاداش او را تباه مى‏سازد
محبوب خدا کیست؟

«حضرت موسى علیه السّلام در مناجاتش به پروردگار عرض مى‏کند: پروردگارا! کدام مخلوق نزد تو محبوب‏تر است؟ خداوند تبارک و تعالى فرمود: آن مخلوقى که وقتى محبوبش را از او بگیرم به من اعتراض نکند و تسلیم من باشد. سپس حضرت موسى علیه السّلام عرض کرد کدام مخلوق است که تو او را دوست نمى‏دارى؟ خداوند متعال فرمود: آن کسى که در کارهایش مرا برمى‏گزیند یعنى کارهایش را به من واگذار مى‏کند و قضاى مرا بر نظر خودش ترجیح مى‏دهد اما وقتى که قضا و مقدرات من بر خلاف میل و خواسته خودش جارى مى‏شود ناراحت مى‏شود.»

پس کسى که در برابر مقدرات الهى تسلیم باشد و اعتراض و چون و چرا نکند محبوب خداست و کسى که تسلیم مقدرات الهى نباشد و به قضا و قدر الهى اعتراض و چون و چرا کند مبغوض خداست. و خداوند متعال فرمود: من خدایى هستم که جز من خدایى نیست. کسى که بر بلاى من صبر نکند و به قضا و قدر من راضى نشود پس باید خدایى غیر از من اتخاذ کند.(آرام بخش دل داغدیدگان (ترجمه مسکن الفۆاد))

مزن به چوم و چرا دم که بنده مقبول     قبول کرد به دل هر آنچه پیر مغان گفت

 

چکیده:
 
مسأله جبر و اختیار از دیرباز در میان فیلسوفان و متکلمان مطرح بوده است. نظریه جبر و اختیار ابن عربی را در تفکر عرفانی وی می‏توان یافت. او حقیقت هستی را واحد و احکام آن را مختلف می‏داند؛ لذا بینونیت میان حق و خلق از میان می‏رود و موجودات ظلی و امکانی، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهی می‏گردند. در این مقاله به تفصیل نظریه ابن عربی را در این زمینه با توجه به آثار وی بیان می‏کنیم.
کلید واژه‏ها:
فیض اقدس، فیض مقدس، اعیان ثابته، سرّالقدر، اسماء و صفات الهی، اراده تشریعی، اراده تکوینی مسأله جبر و اختیار از کهن‏ترین مسائلی است که در میان صاحبان تفکر فلسفی از یک سو، و به عنوان مسأله جبر و تفویض در میان اهل کلام از سوی دیگر، مورد بحث قرار گرفته است. مشخص نیست که این مسأله دقیقا از چه زمانی مطرح شده، اما بدیهی است که در بینش اسلامی که با هدایتهای پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه اطهار علیهم‏السلام شکل می‏گیرد. اعتقاد به جبر قویا مورد نفی قرار گرفته است و در عین حال اعتقادی راسخ بر مشیت و قضا و قدر الهی وجود دارد. بنابراین روشن است که در دین مقدس اسلام هیچگونه ملازمه‏ای میان اعتقاد به قضا و قدر الهی و اعتقاد به جبر وجود ندارد. با اینهمه، با گذشت کمتر از یک قرن از ظهور اسلام، تفکر جبری در میان مسلمانان پیدا می‏شود و از این طریق راه برای حفظ منافع خلفای جور، هموار می‏گردد. بسیاری از مسلمانان در این خصوص در جرگه دو دسته «جبری»ها و «قدری»ها، که بعدها بشکل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان می‏دهند، در می‏آیند. بعدها که مسائل کلامی رواج بیشتری در میان مسلمانان پیدا می‏کند، بینش سوم که بینش امامیه است، خود را نشان داده، راه سومی را که همان امر بین الامرین و نفی جبر و تفویض بطور مطلق است، پیشنهاد می‏کند.
در میان اهل فلسفه بندرت بحثی مستقل تحت عنوان جبر و اختیار مطرح می‏شود.اما به مناسبت بحثهای دیگر نظیر «مسأله ضرورت در مبحث علیت»، «توحید افعالی حق تعالی» و «علم ازلی حق تعالی» این بحث نیز به میان می‏آید. بطور اجمال ارتباط مسأله جبر و اختیار با سه مسأله مذکور چنین است :
۱ـ ضرورت در علیت: نظر به اینکه عقل به یک ارتباط ضروری میان وجود علت و معلول حکم می‏کند، که از این حکم عقل با قواعدی فلسفی چون «الشی‏ء مالم یجب لم یوجد»، «کل ممکن محفوف بالوجوبین» و «استحاله تخلف معلول از علت» یاد می‏شود، اختیار آدمی، آنجا که فاعل و موجد فعلی از افعال خویش است، مورد شبهه قرار می‏گیرد. زیرا بر این اساس که او علت موجده فعل خویشتن است، ایجاد فعل، امری ضروری می‏نماید و از آن رو که موجودی مختار است، باید ایجاد فعل امری فی نفسه ممکن باشد، بگونه‏ای که او هم قادر به فعل و هم قادر به ترک آن باشد.
از سوی دیگر چون فعل آدمی در سلسله علل و معالیل موجود در این عالم واقع شده است و در این سلسله رابطه‏ای جز ضرورت و حتم یافت نمی‏شود، چه جایی برای اختیار آدمی باقی خواهد ماند؟
۲ـ علم ازلی حق تعالی به عالم: معلوم بودن ازلی همه چیز برای حق تعالی، حکم می‏کند که افعال انسان نیز از ازل معلوم و در نتیجه محتوم و معین باشد؛ به نحوی که بدوا به نظر می‏رسد دیگر کاری از اختیار انسان ساخته نیست و شبهه معروفی که به خیام نسبت داده شده، بر همین اساس است:
می خوردن من حق ز ازل می‏دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود
مسأله قضای الهی نیز در همین باب مطرح می‏گردد و نیز در همین بحث است که باید به مسأله مطرح شده در روایات یعنی «جف القلم بما هو کائن إلی یوم القیامه» به گونه‏ای پاسخ داده شود که از آن جبر استنتاج نشود.
۳ـ توحید افعالی حق تعالی: بینش حکمی و فلسفی به مقتضای عقل چنین حکم می‏کند که واجب الوجود موجودی باشد که قدرت او نیز مانند علم او بر تمام اشیاء ساری باشد؛ به تعبیر دیگر فاعل و موجد حقیقی همه چیز تنها او باشد. این مسأله در فلسفه به صورتی مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقیقی فی الوجود إلا الله» بطور مستقل مورد بحث قرار می‏گیرد. بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نیز از آن سخن به میان می‏آید.
در لسان شرع مقدس نیز عباراتی یافت می‏شود که در مقام بیان توحید افعالی حق، همه اشیاء و افعال به حق تعالی نسبت داده می‏شود. «والله خلقکم و ما تعملون»؛ یا «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»؛ یا «قل کل من عندالله»؛ و مانند آن. اگر چه در کنار این آیات، آیاتی نیز افعال را به خود آدمی نسبت می‏دهند؛ چنانکه در آیه شریفه اول و دوم نیز مشاهده می‏شود.
با تفحص در آراء متفکران فلسفه و عرفان معلوم می‏شود بینشی که «عقل» بوضوح بر آن حکم می‏کند همان است که در کلام معصوم علیهم‏السلام تحت عبارت «لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین» خود را نشان می‏دهد. به همین دلیل است که نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در این باره به نحوی حکایت از پذیرفتن امر بین الامرین دارد اگرچه هر یک در تبیین آن راه و بیان خاص خود را برگزیده‏اند. ما اینک به بررسی دیدگاه ابن عربی که صاحب مکتب عرفان در میان اهل اسلام است، می‏پردازیم تا با تبیین او از «امر بین الامرین» بودن جبر و اختیار به گونه‏ای که بر مبنای عرفان خاص او استوار است، آشنا گردیم.

جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی
نظریه جبر و اختیار ابن عربی را بی‏شک در مبانی تفکر عرفانی او می‏توان یافت. بارزترین و مهمترین ویژگی تفکر او نظریه وحدت وجود است. او قائل است که حقیقت هستی، حقیقتی واحد است که تنها احکام آن مختلف می‏گردد. به تعبیر دیگر، عین واحده وجود به صور مختلفی که از یکدیگر ممتاز می‏باشند، ظهور می‏کند. براساس این بینش، بینونت میان حق و خلق رخت از میان برمی‏بندد و تمامی موجودات ظلی وامکانی، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهی می‏گردند. یعنی همانگونه که واحد با اعداد بینونتی نداشته، بلکه موجد اعداد و با آنهاست، با آنکه خود عدد نیست، حق نیز موجد اعیان اشیاء و با آنهاست، اما خود آنها نیست:
«و ما خلق تراه العین‏إلا عینه حق»
و یا در جای دیگری از همان فص: «فالقرب الإلهی من العبد لاخفاء به فی الإخبار الإلهی (و نحن أقرب إلیه من حبل الورید) فلا قرب أقرب من أن تکون هویته عین أعضاء العبد و قواه، و لیس العبد سوی هذه الأعضاء و القوی، فهو حق مشهود فی خلق متوهم. فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنین و أهل الکشف و الوجود.»2
و باز در همان فص آمده است: «و اذا کان الحق وقایه للعبد بوجه و العبد وقایه للحق بوجه فقل فی الکون ماشئت: إن شئت قلت هو الخلق و إن شئت قلت هو الحق، و إن شئت هو الحق الخلق و إن شئت قلت لا حق من کل وجه و لا خلق من کل وجه، و إن شئت قلت بالحیره فی ذلک، فقد بانت المطالب بتعیینک المراتب.»
همین نکته را با تعابیری دیگر می‏توان چنین بیان کرد که فیض مقدس که همان وجود است به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع کلیه آثار در نزول و صعود وجود است و هیچ امری از حیطه آن خارج نیست (و رحمتی وسعت کل شی‏ء)، این
فیض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق دارای حکمی است، و از حیث سریان در موجودات دارای حکمی دیگر؛ از حیث اول است که حق تعالی فرمود: «ما أصابک من حسنه فمن الله» و از حیث دوم است که فرمود: «و ما أصابک من سیئه فمن نفسک» و از آن حیث که نهایتا کلیه وجوه و عناوین و احکام به تجلی حق بر می‏گردد، فرمود: «قل کل من عندالله، و ما تشاؤون إلا أن یشاء الله.»
این خلاصه بینش عرفانی ابن عربی در این زمینه است. اما تفصیل این طرز تفکر را در مسأله جبر و اختیار، چنانچه بخواهیم از آثار ابن عربی جستجو کنیم، بی تردید به جهت ارتباط مستقیم آن با علم و اراده حق تعالی، بحث درباره اعیان ثابته ـ که علم پیشینی حق به اشیاء را تبیین می‏کندـ ضروری می‏نماید.
اعیان ثابته: اعیان ثابته که علم حق به اشیاء در مرتبه ذات است، هیچ علتی ندارند، بلکه اشیاء تنها در «وجود» خود محتاج به حق می‏باشند، نه در اعیان و امکان و فقر خود. در این باره ابن عربی چنین گفته است:
«و ذلک أن فی مقابله وجوده، أعیانا ثابتا لاوجود لها إلا بطریق الإستفاده من وجود الحق، فتکون مظاهره فی ذلک الإتصاف بالوجود و هی أعیان لذاتها ما هی اعیان لموجب و لا لعله کما أن وجود الحق لذاته لا لعله، کما هو الغنی لله تعالی علی الإطلاق، فالفقر لهذه الأعیان علی الإطلاق إلی هذا الغنی الواجب الغنی بذاته لذاته… و هذه نسبه لا عن أثر، إذ لا أثر لها فی کون الأعیان الممکنات أعیانا و لا فی إمکانها… و لهذا لا نجعله تعالی عله لشی‏ء لأن العله تطلب معلولها کما یطلب المعلول علته، و الغنی لا یتصف بالطلب.»1
همچنین در فص آدمی، «وجود» اعیان موجودات به حق، و «ظهور احکام» آنها به حقایق معقوله کلیه، نسبت داده شده است: «ولو لا سریان الحق فی الموجودات بالصوره ما کان للعالم وجود، کما أنه لولا تلک الحقائق المعقوله الکلیه ما ظهر حکم فی الموجودات العینیه، و من هذه الحقیقه کان الإفتقار من العالم إلی الحق فی وجوده.»
 نیز در فص ابراهیمی آمده است که عالم صرفا تجلی حق است در صور اعیان ثابته‏ای که وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلی حق بر اساس تنوع این اعیان و احوال آنها تنوع می‏یابد:
«و إن العالم لیس إلا تجلیه فی صور أعیانهم الثابته التی یستحیل وجودها بدونه و إنه یتنوع و یتصور بحسب حقائق هذه الأیان و أحوالها.»3
آنچه از عبارات فوق مستفاد است بطور خلاصه این است که اعیان ثابته معلول حق نیستند، اما وجودشان هم چیزی جز وجود حق، که در آن صورت خاص متجلی شده است، نیست. اینک با توجه به این نکته و به ضمیمه این مطلب که ابن عربی، در مواضع متعددی، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعیان ثابته آنها می‏داند، و نیز اینکه اراده حق هم تابع علم اوست یعنی اراده حق به «معلوم» تعلق می‏گیرد، این نتیجه ضروری خواهد بود که ما لا اقل از حیث اعیان ثابته خود، مکلف و مسؤول خواهیم بود؛ زیرا افعالی که از ما سر می‏زند از آن حیث است که مقتضای عین ثابت ازلی ماست و عین ثابت ما مجعول حق نیست، بلکه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدین لحاظ، فعل فعل ماست. اما از سوی دیگر «وجود» این عین ثابت به وجود حق است؛ پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.
همین مطلب را در عباراتی از فص یعقوبی آنجا که درباره معانی «دین» سخن می‏گوید، می‏یابیم. ابن عربی می‏گوید از جمله معانی دین، معنای انقیاد و جزاست و در توضیح آن چنین گوید که مکلف یا منقاد است بالموافقه و یا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لإفعاله و ما هو علیه من الحال، پس این حال عبد است که تأثیر می‏کند، و از همین جاست که دین معنای جزا و معاوضه می‏دهد. اما باطن امر آن است که همه اینها در مرآت وجود حق، اما به مقتضای ذات عباد، تجلی یافته است:
«لکن الأمر یقتضی الإنقیاد و بیانه أن المکلف إما منقاد بالموافقه و إما مخالف… فعلی کل حال قد صحّ إنقیاد الحق إلی عبده لأفعاله و ما هو علیه من الحال. فالحال هو المؤثر فمن هناکان الدین جزاء، أی معاوضه بما یسر و بما ل
یسر فبما یسر، هذا جزاء بما یسر، «و من یظلم منکم نذقه عذابا کبیرا» هذا جزاء بما لا یسر… و هذا لسان الظاهر فی هذا الباب و أما سرّه و باطنه فإنه تجلی فی مراه وجود الحق، فلا یعود علی الممکنات من الحق إلا ما تعطیه دواتهم فی أحوالها، فإن لهم فی کل حال صوره، فیختلف صورهم لإختلاف أحوالهم. فیختلف التجلی لإختلاف الحال، فیقع الأثر فی العبد بحسب ما یکون. فما أعطاه الخیر سواه و لا أعطاه ضد الخیر غیره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا یذمّنّ إلا نفسه. ولا یحمدن إلا نفسه، «فلله الحجه البالغه» فی علمه بهم، إذا العلم یتبع المعلوم.»1