فلسفه و منطق - پایگاه دانلود رایگان کتاب | دانلود کتاب

مقاله‏اى که با عنوان «اندیشه‏» در اینجا ترجمه شده یکى از مقاله‏ هاى مهم و تاثیرگذار فرگه است. فرگه این مقاله را در ۱۹۱۸ یعنى حدود شش سال پیش از مرگش نوشت و منتشر کرد. منظور فرگه از اندیشه، (Der Gedanke) معناى یک جمله کامل است، بدون توجه به صدق و کذب آن جمله یا تصدیق و تکذیب آن. موضوع اصلى این مقاله برشمردن ویژگیهاى این معنا یا اندیشه است. به نظر فرگه اندیشه عینى است و بنابراین وجود آن وابسته ذهن یا آگاهى ذهنى افراد نیست. آنچه در این مقاله در طرد ایدئالیسم به تفصیل گفته شده بدین منظور است که اندیشه را از ایده یا وجود ذهنى که امرى شخصى و وابسته به ذهن فرد است جدا کند. دیگر اینکه اندیشه، به دلیل عینى‏بودن، وجودى مستقل از اذهان دارد و بنابراین اندیشه ابداع‏کردنى نیست، بلکه کشف‏کردنى است و به اصطلاح فرگه اندیشه را فراچنگ مى‏آوریم. از ویژگیهاى دیگر اندیشه این است که صدق و کذب آن ابدى است و با زمان تغییر نمى‏کند. و دیگر آنکه اندیشه در ذات خود انتقال‏پذیر است. به نظر پیترگیچ، ویتگنشتاین در بحث از زبان فردى و خصوصى، ( private language) و رد آن متاثر از همین نظر اخیر فرگه بوده است. از بحثهاى دیگر این مقاله رد نظریه مطابقت و طرد انتولوژى امور واقع، (facts) است. ویتگنشتاین در رساله فلسفى – منطقى خود معتقد به انتولوژى امور واقع بود و جهان را مجموعه‏اى از امور واقع مى‏دانست. هنگامى که ویتگنشتاین این نظر را با فرگه در میان مى‏گذارد فرگه سؤالى از او مى‏کند که به نظر ویتگنشتاین سؤالى بى‏مایه به نظر مى‏رسد. اما سالها بعد اهمیت‏سؤال فرگه را که در واقع طرد انتولوژى امور واقع بوده است، درمى‏یابد و از نظر خود برمى‏گردد.
از مباحث جالب‏توجه این مقاله مبحث ضمایر و مبهمات است. این مبحث که در نوشته‏هاى فرگه بدین تفصیل تازگى دارد بحثهاى فراوانى را برانگیخته است. به نظر فرگه جمله‏اى مانند «من اینجا ایستاده‏ام.» اندیشه کاملى را بیان نمى‏کند، مگر اینکه به جاى «من‏» و «اینجا» نام گوینده و مکان موردنظر نهاده شود. اما آیا همیشه مى‏توان بدون تغییردادن معنا یا اندیشه چنین تغییراتى در جمله داد؟ پاسخ بدین پرسش چندان ساده نیست. فرگه در این مقاله موردى را هم‏ذکر مى‏کند که دو گوینده نام خاصى را به کار برند اما دو معناى مختلف از آن اراده کنند. (ضیاء موحد)
همان‏طور که واژه «زیبا» در مباحث زیبایى‏شناسى و «خیر» در اخلاق راه هریک را نشان مى‏دهد، واژه‏هایى مثل «صادق‏» نیز در منطق نشانگر راه آن است. هدف همه علوم دستیابى به صدق است، ولى منطق به معناى کاملا متفاوتى با صدق سروکار دارد. تقریبا همان نسبتى را که فیزیک با جرم و گرما دارد منطق هم با صدق دارد. کشف صدق [قضایاى صادق] وظیفه همه علوم است ولى تعیین قوانین صدق کار منطق. واژه قانون به دو معنا به کار مى‏رود. وقتى از قانون اخلاقى یا قانون مدنى سخن مى‏گوییم، مراد احکام و دستوراتى است که باید از آنها تبعیت‏شود ولى آنچه در خارج اتفاق مى‏افتد لزوما همیشه مطابق آنها نیست. ولى قوانین طبیعت همان جنبه‏هاى کلى رویدادهاى طبیعى است و آنچه در طبیعت واقع مى‏شود همیشه مطابق با آنهاست. بحث من در باب قوانین صدق بیشتر ناظر به چنین برداشتى از آن است. در اینجا البته سخن از آنچه روى مى‏دهد نیست‏بلکه سخن از آن چیزى است که هست. قواعد تصدیق، اندیشیدن، داورى و استنتاج از قوانین صدق مشتق مى‏شوند و ما البته مى‏توانیم بدین‏معنا از قوانین اندیشه نیز سخن بگوییم. ولى در اینجا خطر درآمیختن چند امر مختلف با یکدیگر وجود دارد. مردم چه بسا عبارت «قانون اندیشه‏» را به قیاس با عبارت «قانون طبیعت‏» تفسیر کنند و از این رو جنبه‏هاى کلى اندیشیدن را نوعى رویداد ذهنى به شمار آورند. قانون اندیشه به این معنا یک قانون روانشناختى خواهد بود. در این صورت ممکن است تصور شود که منطق با فرآیند ذهنى اندیشیدن سروکار دارد و نیز با آن قوانین روانشناختى که این فرآیند مطابق آنها روى مى‏دهد. ولى این اشتباهى است در فهمیدن هدف منطق. زیرا در این برداشت، صدق در جاى مناسب خود قرار نگرفته است. اشتباهات و اوهام نیز مثل شناخت درست داراى عللى هستند. صادق‏دانستن آنچه خودش کاذب یا صادق است هم مطابق قوانین روانشناختى صورت مى‏گیرد. نتیجه‏گیرى براساس این قوانین و تبیین یک فرآیند ذهنى که به صادق دانستن چیزى مى‏انجامد، هرگز جاى اثبات صدق آن چیز را نمى‏گیرد. ولى آیا ممکن نیست قوانین منطق در این فرآیند نقشى داشته باشند؟ من نمى‏خواهم با این قول جدل کنم، ولى در بحث از صدق، صرف امکان کافى نیست، زیرا ممکن است امور غیرمنطقى هم در این فرآیند سهمى داشته باشند و آن را از صدق دور کنند. تنها پس از شناخت قوانین صدق است که مى‏توان در این باب تعیین موضع کرد، ولى پس از آن هم شاید بتوان بدون استناد به فرآیند ذهنى و تبیین آن این مساله را روشن کرد; البته اگر بخواهیم مشخص کنیم که آیا فرآیند یادشده به اینکه چیزى را به درستى صادق بدانیم منتهى مى‏شود یا نه. براى پرهیز ازاین سوءتفاهم و پیشگیرى از درآمیختن مرزهاى منطق و روانشناسى، من وظیفه منطق را کشف قوانین صدق قرار مى‏دهم نه قوانین صادق‏دانستن چیزها یا قوانین اندیشیدن.
اما نخست مى‏کوشم تا اجمالا شرح دهم که واژه «صادق‏» را در این باب چگونه به کار مى‏برم زیرا بدین طریق مى‏توان کاربردهاى بى‏ارتباط با آن را از بحث‏خارج کرد. در اینجا صادق را نباید به معناى «اصیل‏» یا «دقیق‏» به کار برد. همچنین نباید آن را به طرزى به کار برد که گه‏گاه در بحث از مسائل هنرى به کار مى‏رود. مثلا آنجا که بحث از صدق در هنر یا هدف‏بودن صدق در هنر یا صدق یک کار هنرى یا احساسات صادقانه پیش مى‏آید، در این موارد لفظ صادق را از آن رو صفت لفظى دیگر قرار مى‏دهند تا بگویند که موصوف را باید به صورت درست و بى‏عیب و نقصش فهمید. این معناى صادق هم با معناى موردنظر ما از صدق در اینجا مغایرت دارد. مقصود من آن نوع از صدق است که هدف علم تشخیص آن است.
از نظر دستورى چنین مى‏نماید که واژه «صادق‏» واژه‏اى دال بر صفت‏باشد. از این رو مى‏خواهیم حدود و حوزه‏اى را که در آن مى‏توان صدق را بر چیزى حمل کرد، حوزه‏اى را که در آن مساله صدق مطرح مى‏شود، با دقت‏بیشتر معین کنیم. صدق بر تصاویر، ایده‏ها، جمله‏ها و اندیشه‏ها حمل مى‏شود. نکته قابل توجه اینکه در این موارد چیزهاى شنیدنى و دیدنى در کنار چیزهایى قرار مى‏گیرند که با حواس ادراک نمى‏شوند و این خود نشانه آن است که در معناى واژه، تغییراتى حاصل شده است. در واقع هم چنین است. ولى آیا واقعا یک تصویر به عنوان شى‏ء مرئى و ملموس صادق است و یک سنگ یا یک برگ درخت نیست؟ واضح است که نمى‏توان هیچ تصویرى را صادق دانست مگر آنکه مقصودى موردنظر باشد. غرض از تصویر آن‏است‏که چیزى را نشان دهد. (حتى ایده را هم به خودى خود نمى‏توان صادق دانست، مگر به این منظور که ایده با چیزى مطابق باشد.) از این نکته ممکن است استنباط شود که صدق [در مورد تصویر] عبارت است از مطابقت تصویر با چیزى که مصور شده است. مطابقت هم یک نسبت اضافى است. ولى چنین نتیجه‏اى با موارد استعمال لفظ «صادق‏» منافات دارد زیرا صادق از نوع کلمات دال بر نسبت نیست و دلالت‏بر هیچ چیز دیگرى که باید مطابق آن باشد، ندارد. اگر من ندانم که تابلویى مى‏خواهد کلیساى بزرگ کلن (۲) را نشان دهد، نمى‏دانم که باید آن را با چه چیزى مقایسه کنم تا درباره صدقش داورى کنم. علاوه بر این، تطابق در صورتى کامل است که چیزهاى مطابق، با یکدیگر هماهنگ بوده مغایر هم نباشند. بر حسب فرض مى‏توان براى تبیین اصل بودن اسکناس آن را به روش استریوسکوپى با یک اسکناس اصل مقایسه کرد. اما خنده‏دار است که بخواهیم یک سکه طلا را به این روش با یک اسکناس بیست مارکى مقایسه‏کنیم. ایده را تنها در صورتى مى‏توان با چیزى مقایسه کرد که آن نیز خود ایده باشد. و بعد از آن اگر اولى با دومى به طور کامل مطابق بود، آن دو با یکدیگر همسان‏اند. ولى وقتى صدق را به معناى انطباق ایده با یک امر واقعى مى‏دانند، اصلا مرادشان چنین چیزى نیست. زیرا مغایرت واقعیت و ایده با یکدیگر امرى جوهرى و ذاتى است. اما در این صورت نیز نه مطابقت کامل وجود خواهد داشت نه صدق کامل، بنابراین دیگر هیچ چیز صادق نخواهد بود. زیرا آنچه نیمه صادق است غیرصادق است. صدق کم‏وبیش ندارد. – مع‏الوصف آیا نمى‏توان گفت هرگاه مطابقت‏به صورت خاصى وجود داشته باشد، صدق هم وجود دارد؟ ولى به چه صورتى؟ در این صورت باید چه کنیم تا بتوانیم صدق چیزى را تعیین کنیم؟ باید تحقیق کنیم که آیا این صادق است که ایده‏اى با واقعیتى مطابقت دارد؟ و در اینجا نیز با پرسشى از همان نوع روبرو هستیم و روز از نو روزگار از نو. بنابراین تلاش براى تعریف صدق به مطابقت‏به شکست مى‏انجامد. چنانکه هر تلاش دیگرى هم براى تعریف صدق چنین است. زیرا در هر تعریفى پاره‏اى از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حمل تعریف بر موارد و مصادیق همیشه همین سؤال پیش مى‏آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه. به این ترتیب گرفتار دور خواهیم شد. پس شاید مضمون و محتواى واژه «صادق‏» منحصر به خود و تعریف‏ناپذیر باشد.
وقتى صفت صدق را به تصویرى نسبت مى‏دهیم، نمى‏خواهیم وصفى را به آن نسبت دهیم که کاملا مستقل از چیزهاى دیگر به این تصویر تعلق دارد. در این موارد همواره شیئى را که کاملا غیر از این تصویر است در نظر داریم و مى‏خواهیم بگوییم که این تصویر از جهتى مطابق با این شى‏ء است. «ایده [تصور] من با کلیساى بزرگ کلن مطابقت دارد» یک جمله است و مساله صدق هم مربوط به همین جمله [نه تصور من] است. پس آنچه به غلط صدق تصاویر یا ایده‏ها [تصورات] خوانده شده بود به صورت صدق جملات درمى‏آید. به چه چیزى جمله مى‏گوییم؟ رشته‏اى اصوات به شرط آنکه معنا داشته باشند. (منظور آن نیست که بگوییم هر رشته‏اى از اصوات که معنا داشته باشند، جمله است.) وقتى جمله‏اى را صادق مى‏خوانیم در واقع معناى آن را صادق مى‏دانیم. به این ترتیب مساله صدق فقط ناشى از معناى جمله است. حال باید دید که آیا معناى یک جمله یک ایده است؟ به هر حال صدق عبارت از مطابقت معناى جمله با چیز دیگرى نیست زیرا در این صورت مساله صدق به تسلسل مى‏انجامد.
بى‏آنکه در صدد ارائه تعریف باشم، مراد من از «اندیشه‏» هر چیزى است که مساله صدق درباره آن مطرح شود. بنابراین آنچه را که کاذب است‏به اندازه آنچه صادق است، جزء اندیشه‏ها محسوب مى‏دارم. (۳) پس مى‏توانم بگویم: اندیشه‏ها معانى جمله‏ها هستند، بى‏آنکه بخواهم بگویم معناى هر جمله‏اى یک اندیشه است. اندیشه که فى‏نفسه محسوس حواس نیست جامه محسوس جمله را به تن مى‏کند و به این ترتیب براى ما قابل فهم مى‏شود. ما مى‏گوییم که هر جمله‏اى یک اندیشه را بیان مى‏کند.
اندیشه چیزى است غیرمحسوس: آنچه که مدرک حواس است‏خارج از حوزه امورى است که متعلق صدق قرار مى‏گیرند. صدق امرى مطابق با هیچ‏یک از انطباعات حسى نیست و بنابراین کاملا از کیفیاتى مثل «سرخ‏»، «تلخ‏» یا «بوى گل یاس‏» متمایز است. ولى مگر ما طلوع خورشید را مشاهده نمى‏کنیم؟ و بعد متوجه نمى‏شویم که طلوع خورشید صادق است؟ این معنا که خورشید طلوع کرده، چیزى نیست که با پرتوافشانى به چشم ما برسد. این معنا یک امر مرئى مثل خورشید نیست; هر چند که درک و دریافت صدق این معنا که خورشید طلوع کرده، مبتنى بر انطباعات حسى است، ولى صادق‏بودن، کیفیتى محسوس نیست. اینکه بفهمیم چیزى داراى خاصیت کهربایى است‏برمبناى ادراک حسى آن چیز صورت مى‏گیرد; هر چند که این خاصیت هم مثل صدق، مطابق هیچ‏یک از مدرکات حسى ما نیست. این دو ویژگى [صدق و کهربا بودن] تا اینجا با یکدیگر متوافق‏اند. ولى براى اینکه بدانیم جسمى خاصیت کهربایى دارد، نیازمند آلات و ادوات حسى هستیم. از طرف دیگر مثلا وقتى صدق این معنا را مى‏فهمیم که در این لحظه هیچ بویى استشمام نمى‏کنیم. این فهم مبتنى بر ادراک حسى نیست.
مع‏الوصف باید توجه داشت که ما نمى‏توانیم بفهمیم چیزى صفتى را داراست‏بدون اینکه همزمان صدق این اندیشه را فهمیده باشیم که این چیز این وصف را داراست. بنابراین با هر صفتى از اوصاف اشیاء، صفتى از اندیشه یعنى همان صدق همراه است. باید توجه داشت که مثلا جمله «بوى بنفشه‏ها را مى‏شنوم‏» با جمله «این صادق است که بوى بنفشه‏ها را مى‏شنوم‏» هم‏معنا است. بنابراین به نظر مى‏رسد با افزودن صفت صادق بر اندیشه یادشده، چیزى به آن افزوده نشده است. در عین حال آیا اینکه یک دانشمند پس از تاملات و تحقیقات طاقت‏فرسا نهایتا مى‏تواند بگوید «حدس من صادق است‏» نتیجه‏اى مهم نیست؟ ظاهرا معناى کلمه صادق معنایى یگانه است. آیا نمى‏توان احتمال داد که «صادق‏» یک وصف به معناى مصطلح آن نباشد؟ ولى على‏رغم این تردید و احتمال، عجالتا من همان معناى مصطلح کلمه را مراد مى‏کنم و آن را یک وصف به حساب مى‏آورم، تا زمانى که راه مناسبترى در یاد کرد از آن یافته شود.
براى بیان دقیقتر مراد خود از «اندیشه‏» به بررسى انواع مختلف جمله مى‏پردازم. (۴) نخست اینکه درصدد انکار معنادارى جملات امرى نیستیم ولى معناى این جملات چنان نیستند که متعلق صدق و کذب واقع شوند. بنابراین معناى یک جمله امرى را اندیشه نمى‏نامیم. جملات دعایى و تمنایى هم به همین دلیل کنار گذاشته مى‏شوند و تنها به جملاتى که مطلبى را منتقل یا اظهار کنند پرداخته مى‏شود. در بین اینها هم جمله‏هاى مربوط به بیان حالات عاطفى مثل ناله و خنده و افسوس را نیز به حساب نمى‏آورم، مگر اینکه بنا باشد به طریق خاصى با آنها مطلبى انتقال یابد. اما در باب جملات استفهامى چطور؟ در جملاتى که با کلمات استفهام آغاز مى‏شوند، (۵) ما جمله‏اى ناقص را بیان مى‏کنیم و مى‏خواهیم با تکمیل و تتمیم آنچه پرسش از آن مى‏کنیم، آن جمله اندیشه‏اى صادق پیدا کند. (۶) بنابراین جملاتى که با کلمات استفهام آغاز مى‏شوند نیز در اینجا مورد توجه ما نیستند. ولى جملات استفهامى که با آرى – نه پاسخ داده مى‏شوند، وضع دیگرى دارند. ما منتظر شنیدن پاسخ آرى یا نه هستم. پاسخ آرى در حکم تصدیق جمله است، زیرا با گفتن «آرى‏» گوینده اندیشه‏اى را که قبلا به طور کامل در جمله استفهامى آمده بود تصدیق و تایید مى‏کند. به این طریق است که مى‏توان از جملات خبرى، جملات استفهامى پدید آورد. این توضیح روشن مى‏کند که چرا جملات مبین حالات عاطفى و احساسى را از نوع ابزار انتقال خبر نمى‏دانیم، زیرا هیچ جمله استفهامى نمى‏توان از آنها ترتیب داد. جمله استفهامى و جمله خبرى اندیشه داورى را دربردارند ولى جمله خبرى چیز دیگرى یعنى تصدیق را هم داراست، چنانکه جمله استفهامى هم ویژگى خاص خود یعنى طلب را. بنابراین در یک جمله خبرى باید دو امر از یکدیگر تمیز داده شود: مضمون و محتوا که بین جمله استفهامى مساوق با آن و جمله خبرى مشترک است و دیگرى تصدیق یا اعتقاد به مضمون جمله خبرى. امر نخست همان اندیشه یا لااقل مشتمل بر اندیشه است. بنابراین مى‏توان قضیه‏اى را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح کرد. (۷) این دو امر چنان به هم پیوسته‏اند که تمایزشان به آسانى مورد غفلت واقع مى‏شود. بنابراین باید امور ذیل را از یکدیگر تمیز داد:
۱٫ ادراک اندیشه – اندیشیدن
۲٫ اذعان به صدق اندیشه – فعل حکم (۸)
۳٫ ابراز این حکم – بیان تصدیق یا اعتقاد
وقتى یک جمله استفهامى مى‏سازیم، قبل از آن عمل اول را انجام داده‏ایم. پیشرفتهاى علمى معمولا به این صورت واقع مى‏شود: نخست اندیشه‏اى ادراک مى‏شود و در این صورت ممکن است‏به صورت یک جمله استفهامى بیان شود; پس از تحقیقات لازم این اندیشه ادراک‏شده نهایتا به عنوان اندیشه‏اى صادق شناخته مى‏شود. اذعان به صدق اندیشه را در قالب یک جمله خبرى بیان مى‏کنیم. براى چنین کارى احتیاج به واژه صادق نداریم. (۹) و حتى اگر هم قید صادق را به آن بیفزاییم، قوت واقعى تصدیقى آن مربوط به افزودن این قید نیست‏بلکه مربوط به هیات تالیفى جمله خبریه است، (۱۰) و اگر این هیات تالیفى قوت تصدیقى خود را از دست‏بدهد، قید واژه صادق نمى‏تواند آن را به او بازگرداند. این امر [ افزودن قید صادق بدون تصدیق به آن] وقتى واقع مى‏شود که به طور جدى سخن نمى‏گوییم. [ و قضیه را واقعا تصدیق نمى‏کنیم] همچنانکه رعدوبرق صحنه تئاتر تنها رعدوبرقى ظاهرى و ساختگى است و جنگ ساختگى فقط جنگ ساختگى است. تصدیق ظاهرى هم فقط تصدیق ظاهرى است، نوعى بازیگرى یا قصه‏پردازى است. هنرپیشه [در حال اجراى نقش] از طرف خودش چیزى را تصدیق نمى‏کند و با بیان مطلبى هم که خودش آن را دروغ مى‏داند، دروغگو خوانده نمى‏شود. در شعر اندیشه‏هایى هست که اصلا به عنوان اندیشه‏هاى صادق مطرح نیستند، هر چند که در قالب جملات خبرى بیان مى‏شوند; هر چند ممکن است‏شاعر تصدیق به مطلب را به شنونده القاء کند. بنابراین همچنان این پرسش مطرح است که شعر موردنظر، حتى اگر در قالب جملات خبرى بیان شده باشد، واقعا مشتمل بر یک تصدیق هم هست‏یا نه، و اگر گوینده به جد درصدد تصدیق چیزى نبوده، (۱۱) باید به این پرسش پاسخ منفى داد، اعم از اینکه کلمه «صادق‏» هم در توصیف سخنان او به کار رفته باشد یا نه. این مطلب روشن مى‏سازد که چرا با اسناد وصف صدق به یک اندیشه چیزى به آن افزوده نمى‏شود.
یک جمله خبرى، علاوه بر یک اندیشه و تصدیق، غالبا شامل جزء سومى هم هست که تصدیق به تنهایى آن را شامل نمى‏شود. غرض از افزودن این جزء، تاثیرگذارى بر احساسات و روحیات شنونده و یا تحریک قوه خیال اوست. کلماتى مثل متاسفانه، خوشبختانه از این نوع‏اند. این نوع کلمات بیشتر در شعر به چشم مى‏خورند، در عین حال کمتر نثرى هم از آنها خالى است; البته نه در متون مربوط به علوم ریاضى و فیزیک و شیمى بلکه در متون تاریخى . علومى را که اصطلاحا انسانى مى‏نامیم به شعر نزدیکتر و در نتیجه کمتر علمى هستند تا علوم دقیقه که به‏واسطه دقت‏بیشتر، علومى خشک و عبوس‏اند. زیرا علوم دقیقه تنها معطوف به صدق‏اند و بس. بنابراین همه آن بخشهاى جملات که قوت تصدیقى جمله به آنها ارتباط ندارد، داخل در بحث علمى نیستند، هر چند پرهیز از آنها حتى براى کسى که از خطرشان آگاه است، دشوار است. وقتى مقصود اصلى‏رساندن و فهماندن مطلبى باشد که با مفاهیم عقلى نمى‏توان بدان رسید، کاربرد این گونه کلمات در جمله موجه خواهد بود. هر چه بحثى دقیقتر و علمیتر باشد ملیت گوینده در آن کمتر مجال بروز و ظهور مى‏یابد و آسانتر به ترجمه درمى‏آید. از طرف دیگر هم وجود کلماتى از نوع کلمات مورد بحث در شعر، ترجمه کامل آن را تقریبا همیشه ناممکن مى‏کنند. زیرا درست همان چیزى که بیشترین نقش را در ارزشمندى شعرى دارد، همان است که زبانها در آن بیشترین اختلاف را با یکدیگر دارند.
قوت تصدیقى کلام وابسته به این اختلاف تعابیر نیست. آنچه در شعر، حال و فضا و تصویر نامیده مى‏شود، یا آنچه که با آهنگ و وزن نشان داده مى‏شود، ربطى به اندیشه ندارد.
در زبان چیزهاى زیادى به شنونده براى فهم جملات و کلمات کمک مى‏کند. مثلا تاکید کردن بر بخشى از جمله از طریق تکیه یا ترتیب خاص کلمات. در اینجا مثلا دو کلمه «قبلا» یا «هنوز» را خاطرنشان مى‏کنیم. کسى که مى‏گوید «آلفرد هنوز نیامده‏» در واقع گفته است «آلفرد نیامده‏» ولى در عین حال به این نکته هم اشاره کرده که آمدن او مورد انتظار است. به این نکته فقط اشاره کرده است. هیچ کس نمى‏تواند ادعا کند که چون انتظار آمدن او وجود ندارد، پس جمله یادشده کاذب است. تفاوت «اما» با «و» در این است که آنچه پس از «اما» مى‏آید، با آنچه قبل آن انتظار مى‏رود، مغایر است. ولى این مسائل تاثیرى در اندیشه ندارد. یک جمله را با تبدیل فعل آن از معلوم به مجهول و همراه آن تغییر مفعول به فاعل مى‏توان تغییر داد. به همین ترتیب مى‏توان مفعول باواسطه را به مسندالیه تبدیل کرده، همراه آن از مصدر «دریافت‏کردن‏» به جاى مصدر «دادن‏» استفاده کرد. (۱۲) البته این تغییرات در مجموع پیش‏پاافتاده و ناچیز نیستند ولى با اندیشه کارى ندارند، یعنى با آنچه صادق یا کاذب است. اگر چنین تغییراتى به طور تام و مطلق ناروا و غیرمجاز شمرده شوند، در این صورت هرگونه تحقیق و پژوهش منطقى ناممکن خواهد بود. نادیده‏گرفتن امورى که به اصل مساله مربوط نیستند به همان اندازه مهم است که توجه به تمایزات امور اصلى و محورى. این هم که چه چیزى اصلى و محورى است مربوط به اهداف و مقاصد خاص هرکسى است. ممکن است آنچه را که منطقى بى‏اهمیت مى‏داند، براى کسى که به زیباییهاى کلام توجه دارد، امر مهمى باشد.

چکیده:
 
مسأله جبر و اختیار از دیرباز در میان فیلسوفان و متکلمان مطرح بوده است. نظریه جبر و اختیار ابن عربی را در تفکر عرفانی وی می‏توان یافت. او حقیقت هستی را واحد و احکام آن را مختلف می‏داند؛ لذا بینونیت میان حق و خلق از میان می‏رود و موجودات ظلی و امکانی، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهی می‏گردند. در این مقاله به تفصیل نظریه ابن عربی را در این زمینه با توجه به آثار وی بیان می‏کنیم.
کلید واژه‏ها:
فیض اقدس، فیض مقدس، اعیان ثابته، سرّالقدر، اسماء و صفات الهی، اراده تشریعی، اراده تکوینی مسأله جبر و اختیار از کهن‏ترین مسائلی است که در میان صاحبان تفکر فلسفی از یک سو، و به عنوان مسأله جبر و تفویض در میان اهل کلام از سوی دیگر، مورد بحث قرار گرفته است. مشخص نیست که این مسأله دقیقا از چه زمانی مطرح شده، اما بدیهی است که در بینش اسلامی که با هدایتهای پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه اطهار علیهم‏السلام شکل می‏گیرد. اعتقاد به جبر قویا مورد نفی قرار گرفته است و در عین حال اعتقادی راسخ بر مشیت و قضا و قدر الهی وجود دارد. بنابراین روشن است که در دین مقدس اسلام هیچگونه ملازمه‏ای میان اعتقاد به قضا و قدر الهی و اعتقاد به جبر وجود ندارد. با اینهمه، با گذشت کمتر از یک قرن از ظهور اسلام، تفکر جبری در میان مسلمانان پیدا می‏شود و از این طریق راه برای حفظ منافع خلفای جور، هموار می‏گردد. بسیاری از مسلمانان در این خصوص در جرگه دو دسته «جبری»ها و «قدری»ها، که بعدها بشکل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان می‏دهند، در می‏آیند. بعدها که مسائل کلامی رواج بیشتری در میان مسلمانان پیدا می‏کند، بینش سوم که بینش امامیه است، خود را نشان داده، راه سومی را که همان امر بین الامرین و نفی جبر و تفویض بطور مطلق است، پیشنهاد می‏کند.
در میان اهل فلسفه بندرت بحثی مستقل تحت عنوان جبر و اختیار مطرح می‏شود.اما به مناسبت بحثهای دیگر نظیر «مسأله ضرورت در مبحث علیت»، «توحید افعالی حق تعالی» و «علم ازلی حق تعالی» این بحث نیز به میان می‏آید. بطور اجمال ارتباط مسأله جبر و اختیار با سه مسأله مذکور چنین است :
۱ـ ضرورت در علیت: نظر به اینکه عقل به یک ارتباط ضروری میان وجود علت و معلول حکم می‏کند، که از این حکم عقل با قواعدی فلسفی چون «الشی‏ء مالم یجب لم یوجد»، «کل ممکن محفوف بالوجوبین» و «استحاله تخلف معلول از علت» یاد می‏شود، اختیار آدمی، آنجا که فاعل و موجد فعلی از افعال خویش است، مورد شبهه قرار می‏گیرد. زیرا بر این اساس که او علت موجده فعل خویشتن است، ایجاد فعل، امری ضروری می‏نماید و از آن رو که موجودی مختار است، باید ایجاد فعل امری فی نفسه ممکن باشد، بگونه‏ای که او هم قادر به فعل و هم قادر به ترک آن باشد.
از سوی دیگر چون فعل آدمی در سلسله علل و معالیل موجود در این عالم واقع شده است و در این سلسله رابطه‏ای جز ضرورت و حتم یافت نمی‏شود، چه جایی برای اختیار آدمی باقی خواهد ماند؟
۲ـ علم ازلی حق تعالی به عالم: معلوم بودن ازلی همه چیز برای حق تعالی، حکم می‏کند که افعال انسان نیز از ازل معلوم و در نتیجه محتوم و معین باشد؛ به نحوی که بدوا به نظر می‏رسد دیگر کاری از اختیار انسان ساخته نیست و شبهه معروفی که به خیام نسبت داده شده، بر همین اساس است:
می خوردن من حق ز ازل می‏دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود
مسأله قضای الهی نیز در همین باب مطرح می‏گردد و نیز در همین بحث است که باید به مسأله مطرح شده در روایات یعنی «جف القلم بما هو کائن إلی یوم القیامه» به گونه‏ای پاسخ داده شود که از آن جبر استنتاج نشود.
۳ـ توحید افعالی حق تعالی: بینش حکمی و فلسفی به مقتضای عقل چنین حکم می‏کند که واجب الوجود موجودی باشد که قدرت او نیز مانند علم او بر تمام اشیاء ساری باشد؛ به تعبیر دیگر فاعل و موجد حقیقی همه چیز تنها او باشد. این مسأله در فلسفه به صورتی مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقیقی فی الوجود إلا الله» بطور مستقل مورد بحث قرار می‏گیرد. بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نیز از آن سخن به میان می‏آید.
در لسان شرع مقدس نیز عباراتی یافت می‏شود که در مقام بیان توحید افعالی حق، همه اشیاء و افعال به حق تعالی نسبت داده می‏شود. «والله خلقکم و ما تعملون»؛ یا «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»؛ یا «قل کل من عندالله»؛ و مانند آن. اگر چه در کنار این آیات، آیاتی نیز افعال را به خود آدمی نسبت می‏دهند؛ چنانکه در آیه شریفه اول و دوم نیز مشاهده می‏شود.
با تفحص در آراء متفکران فلسفه و عرفان معلوم می‏شود بینشی که «عقل» بوضوح بر آن حکم می‏کند همان است که در کلام معصوم علیهم‏السلام تحت عبارت «لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین» خود را نشان می‏دهد. به همین دلیل است که نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در این باره به نحوی حکایت از پذیرفتن امر بین الامرین دارد اگرچه هر یک در تبیین آن راه و بیان خاص خود را برگزیده‏اند. ما اینک به بررسی دیدگاه ابن عربی که صاحب مکتب عرفان در میان اهل اسلام است، می‏پردازیم تا با تبیین او از «امر بین الامرین» بودن جبر و اختیار به گونه‏ای که بر مبنای عرفان خاص او استوار است، آشنا گردیم.

جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی
نظریه جبر و اختیار ابن عربی را بی‏شک در مبانی تفکر عرفانی او می‏توان یافت. بارزترین و مهمترین ویژگی تفکر او نظریه وحدت وجود است. او قائل است که حقیقت هستی، حقیقتی واحد است که تنها احکام آن مختلف می‏گردد. به تعبیر دیگر، عین واحده وجود به صور مختلفی که از یکدیگر ممتاز می‏باشند، ظهور می‏کند. براساس این بینش، بینونت میان حق و خلق رخت از میان برمی‏بندد و تمامی موجودات ظلی وامکانی، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهی می‏گردند. یعنی همانگونه که واحد با اعداد بینونتی نداشته، بلکه موجد اعداد و با آنهاست، با آنکه خود عدد نیست، حق نیز موجد اعیان اشیاء و با آنهاست، اما خود آنها نیست:
«و ما خلق تراه العین‏إلا عینه حق»
و یا در جای دیگری از همان فص: «فالقرب الإلهی من العبد لاخفاء به فی الإخبار الإلهی (و نحن أقرب إلیه من حبل الورید) فلا قرب أقرب من أن تکون هویته عین أعضاء العبد و قواه، و لیس العبد سوی هذه الأعضاء و القوی، فهو حق مشهود فی خلق متوهم. فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنین و أهل الکشف و الوجود.»2
و باز در همان فص آمده است: «و اذا کان الحق وقایه للعبد بوجه و العبد وقایه للحق بوجه فقل فی الکون ماشئت: إن شئت قلت هو الخلق و إن شئت قلت هو الحق، و إن شئت هو الحق الخلق و إن شئت قلت لا حق من کل وجه و لا خلق من کل وجه، و إن شئت قلت بالحیره فی ذلک، فقد بانت المطالب بتعیینک المراتب.»
همین نکته را با تعابیری دیگر می‏توان چنین بیان کرد که فیض مقدس که همان وجود است به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع کلیه آثار در نزول و صعود وجود است و هیچ امری از حیطه آن خارج نیست (و رحمتی وسعت کل شی‏ء)، این
فیض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق دارای حکمی است، و از حیث سریان در موجودات دارای حکمی دیگر؛ از حیث اول است که حق تعالی فرمود: «ما أصابک من حسنه فمن الله» و از حیث دوم است که فرمود: «و ما أصابک من سیئه فمن نفسک» و از آن حیث که نهایتا کلیه وجوه و عناوین و احکام به تجلی حق بر می‏گردد، فرمود: «قل کل من عندالله، و ما تشاؤون إلا أن یشاء الله.»
این خلاصه بینش عرفانی ابن عربی در این زمینه است. اما تفصیل این طرز تفکر را در مسأله جبر و اختیار، چنانچه بخواهیم از آثار ابن عربی جستجو کنیم، بی تردید به جهت ارتباط مستقیم آن با علم و اراده حق تعالی، بحث درباره اعیان ثابته ـ که علم پیشینی حق به اشیاء را تبیین می‏کندـ ضروری می‏نماید.
اعیان ثابته: اعیان ثابته که علم حق به اشیاء در مرتبه ذات است، هیچ علتی ندارند، بلکه اشیاء تنها در «وجود» خود محتاج به حق می‏باشند، نه در اعیان و امکان و فقر خود. در این باره ابن عربی چنین گفته است:
«و ذلک أن فی مقابله وجوده، أعیانا ثابتا لاوجود لها إلا بطریق الإستفاده من وجود الحق، فتکون مظاهره فی ذلک الإتصاف بالوجود و هی أعیان لذاتها ما هی اعیان لموجب و لا لعله کما أن وجود الحق لذاته لا لعله، کما هو الغنی لله تعالی علی الإطلاق، فالفقر لهذه الأعیان علی الإطلاق إلی هذا الغنی الواجب الغنی بذاته لذاته… و هذه نسبه لا عن أثر، إذ لا أثر لها فی کون الأعیان الممکنات أعیانا و لا فی إمکانها… و لهذا لا نجعله تعالی عله لشی‏ء لأن العله تطلب معلولها کما یطلب المعلول علته، و الغنی لا یتصف بالطلب.»1
همچنین در فص آدمی، «وجود» اعیان موجودات به حق، و «ظهور احکام» آنها به حقایق معقوله کلیه، نسبت داده شده است: «ولو لا سریان الحق فی الموجودات بالصوره ما کان للعالم وجود، کما أنه لولا تلک الحقائق المعقوله الکلیه ما ظهر حکم فی الموجودات العینیه، و من هذه الحقیقه کان الإفتقار من العالم إلی الحق فی وجوده.»
 نیز در فص ابراهیمی آمده است که عالم صرفا تجلی حق است در صور اعیان ثابته‏ای که وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلی حق بر اساس تنوع این اعیان و احوال آنها تنوع می‏یابد:
«و إن العالم لیس إلا تجلیه فی صور أعیانهم الثابته التی یستحیل وجودها بدونه و إنه یتنوع و یتصور بحسب حقائق هذه الأیان و أحوالها.»3
آنچه از عبارات فوق مستفاد است بطور خلاصه این است که اعیان ثابته معلول حق نیستند، اما وجودشان هم چیزی جز وجود حق، که در آن صورت خاص متجلی شده است، نیست. اینک با توجه به این نکته و به ضمیمه این مطلب که ابن عربی، در مواضع متعددی، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعیان ثابته آنها می‏داند، و نیز اینکه اراده حق هم تابع علم اوست یعنی اراده حق به «معلوم» تعلق می‏گیرد، این نتیجه ضروری خواهد بود که ما لا اقل از حیث اعیان ثابته خود، مکلف و مسؤول خواهیم بود؛ زیرا افعالی که از ما سر می‏زند از آن حیث است که مقتضای عین ثابت ازلی ماست و عین ثابت ما مجعول حق نیست، بلکه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدین لحاظ، فعل فعل ماست. اما از سوی دیگر «وجود» این عین ثابت به وجود حق است؛ پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.
همین مطلب را در عباراتی از فص یعقوبی آنجا که درباره معانی «دین» سخن می‏گوید، می‏یابیم. ابن عربی می‏گوید از جمله معانی دین، معنای انقیاد و جزاست و در توضیح آن چنین گوید که مکلف یا منقاد است بالموافقه و یا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لإفعاله و ما هو علیه من الحال، پس این حال عبد است که تأثیر می‏کند، و از همین جاست که دین معنای جزا و معاوضه می‏دهد. اما باطن امر آن است که همه اینها در مرآت وجود حق، اما به مقتضای ذات عباد، تجلی یافته است:
«لکن الأمر یقتضی الإنقیاد و بیانه أن المکلف إما منقاد بالموافقه و إما مخالف… فعلی کل حال قد صحّ إنقیاد الحق إلی عبده لأفعاله و ما هو علیه من الحال. فالحال هو المؤثر فمن هناکان الدین جزاء، أی معاوضه بما یسر و بما ل
یسر فبما یسر، هذا جزاء بما یسر، «و من یظلم منکم نذقه عذابا کبیرا» هذا جزاء بما لا یسر… و هذا لسان الظاهر فی هذا الباب و أما سرّه و باطنه فإنه تجلی فی مراه وجود الحق، فلا یعود علی الممکنات من الحق إلا ما تعطیه دواتهم فی أحوالها، فإن لهم فی کل حال صوره، فیختلف صورهم لإختلاف أحوالهم. فیختلف التجلی لإختلاف الحال، فیقع الأثر فی العبد بحسب ما یکون. فما أعطاه الخیر سواه و لا أعطاه ضد الخیر غیره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا یذمّنّ إلا نفسه. ولا یحمدن إلا نفسه، «فلله الحجه البالغه» فی علمه بهم، إذا العلم یتبع المعلوم.»1