صفات سلبیه - پایگاه دانلود رایگان کتاب | دانلود کتاب

بحث درباره صفات خداى متعال بود. عرض کردیم که صفات، به اصطلاح اهل معقول و کلام به دو دسته تقسیم مى‏شود؛ یکى صفات سلبیه و یکى صفات ثبوتیه. ملاک این که صفتى از صفات ثبوتیه باشد یا نه این است که، اگر ما یک نقصى و محدودیتى را از خداى متعال سلب کنیم، این از صفات سلبیه به حساب مى‏آید. مثل نفى جسمیت، نفى محدودیت، نفى مکان، نفى زمان و امثال این‏ها و اگر یک کمالى را براى خداى متعال اثبات بکنیم، آن از صفات ثبوتیه است. صفات سلبیه را تا آنجا که مورد حاجت بود، در جلسه قبل مورد بحث قرار دادیم و حالا نوبت بحث درباره صفات ثبوتیه است. صفات سلبیه چون نفى نقص‏ها و عیب‏ها و محدودیت‏هاست، احتیاج به این ندارد که ما چیزى را به ذات خدا نسبت بدهیم، در واقع داریم نفى مى‏کنیم، مى‏گوییم: خدا جسم نیست، قابل رؤیت نیست (رؤیت با چشم).

اما صفات ثبوتیه چون چیزى را براى خدا اثبات مى‏کنیم، مى‏گوییم: فلان صفتى را دارد. در اینجا سؤال مى‏شود که آیا واقعاً مى‏شود که چیزى را به عنوان صفت براى خدا اثبات کرد؟ مخصوصاً با توجه به بعضى از روایات شریفه و بالاخص فرمایشات امیرالمؤمنین(ع) که مى‏فرمایند: «و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف، کمال التوحید الاخلاص له و کمال الاخلاص له، نفى الصفات عنه» بعد هم استدلال مى‏کنند: «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف» هر صفتى نشانگر این است که او غیر از موصوف خودش است. براى خدا نمى‏شود چیزى را اثبات کرد که غیر از او باشد. راه حل آن چیست؟ از یک طرف مى‏بینیم در بسیارى از روایات، صفاتى را براى خداى متعال اثبات کردند، و همین طور در قرآن کریم، از یک طرف هم در این روایات آمده که: «کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» براى حل این تناقضى که به نظر مى‏رسد، باید توجه کنیم به این که «صفت» در محاورات عرفى به چیزى گفته مى‏شود که غیر از خود ذات موصوف باشد. مثلاً ما وقتى مى‏گوییم که: گلى خوشبو است، این خوشبو را به عنوان یک صفت به گل نسبت مى‏دهیم، این بوى خوش‏
غیر از خود گل است و لذا ممکن است که این بویش از بین برود، ولى گل باقى باشد. یا رنگ زیبایى دارد، ممکن است رنگش بپرد، عوض بشود، بد رنگ بشود، ولى باز خود گل هست. یا در صفاتى که براى خودمان هست، مى‏گوییم: ما شاد هستیم، یا غمگین هستیم. این غم و شادى که به عنوان یک صفت براى نفس تلقى مى‏شود، چیزى است غیر از خود نفس، براى این که ممکن است نفس باشد و شادى نباشد، یا نفس باشد و غم نباشد. بعد از این هم که غم و شادى بوجود آمد، ممکن است از بین برود در حالى که هنوز نفس هست.

پس آنچه در عرف به آن «صفت» گفته مى‏شود، در واقع همان است که ما در فلسفه به آن «عرض» مى‏گوییم، چیزى است غیر از موضوع. حتى اگر عرضى همیشه براى موضوع ثابت باشد، ولى به هر حال غیر از موضوع است، این دو تا تلازم دارند. فرضاً اگر یک موضوعى داشته باشیم که همیشه یک عرضى را داشته باشد، ولى بالاخره عرض غیر از موضوع است، چیزى است که عقلاً قابل انفکاک است، ولو در خارج با هم متلازم باشند، اما تلازم معنایش وحدت نیست، آن چیز دیگرى است، این هم چیز دیگرى است. دو تایى با هم موجودند، عرض روى موضوعش موجود است. عقلاً مى‏تواند از موضوع سلب بشود، یعنى مى‏توان موضوع را بدون آن عرض فرض کرد که وجود خارجى داشته باشد.

عدم امکان اثبات صفت به معناى «عرض» در بارى تعالى‏
پس «صفت» به معناى عرفى‏اش که همان «عرض» به اصطلاح فلسفى باشد، این را براى خداى متعال نمى‏شود اثبات کرد. خداى متعال اجل از این است که موضوع براى عرضى واقع بشود، یا چیزى عارض ذاتش بشود. عرض، عارض ممکنات و مخلوقات مى‏شود و خدا هیچ عرضى ندارد. پس آن روایاتى که مى‏فرماید: «کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» منظور آن صفاتى است که به منزله أعراض است، صفت به معناى عرفى‏اش. آن چه در عرف صفت چیزى تلقى مى‏شود، عرضى است که عارض آن موضوع شده است. امیرالمؤمنین(ع) یا سایر ائمه اطهار مى‏خواهند توجه بدهند به مردم که صفاتى که به خداى متعال نسبت مى‏دهیم، مثل اعراضى که به موضوعات نسبت داده مى‏شود نیست. حتى علم، ما علمى که تحصیل مى‏کنیم، این چیزى است غیر از ذات ما. نفس موجود بود و این علم را نداشت، بعد این علم را پیدا مى‏کند. گاهى هم ممکن است باز هم از او سلب بشود،
فراموش بکند. پس علم هم این علومى که ما داریم، این‏ها عین ذات ما نیست، این‏ها همان عرضى است یا چیزى شبیه عرض است. به این معنا هم نمى‏شود صفتى را به خداى متعال نسبت داد. پس اگر صفت به معناى چیزى غیر از ذات موصوف باشد، به این معنا براى خدا نمى‏شود هیچ صفتى را اثبات کرد و باید هر صفتى را نفى کرد. پس اگر صفت به معناى چیزى زائد بر موصوف و مغایر با موصوف باشد، در مورد خداى متعال قابل صدق نیست. شاهد بر این که منظور مولا امیرالمؤمنین(ع) از نفى صفات چنین صفاتى است، همان جمله‏اى است که بعد مى‏فرماید: «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف» پس معلوم است که کلام حضرت ناظر به آن صفتى است که غیر از موصوف است، و آن معمولاً همان صفاتى است که ما هم مى‏شناسیم. صفاتى که عموم مردم براى اشیاء مى‏شناسند و در محاورات عرفى آنها را «صفت» مى‏نامند، چنین صفاتى است، یعنى اعراضى است براى موضوعات.
اما اگر مفهوم صفت را توسعه دادیم، فهمیدیم که بعضى از صفات هم هست که عین موصوف است، چیزى زائد بر موصوف نیست. به این معنا مى‏توانیم صفات را براى خداى متعال اثبات بکنیم. حالا از کجا ما بتوانیم تصور کنیم که چیزى صفت است، اما عین ذات موصوف است و زائد بر ذات موصوف نیست. بهترین راهى که مى‏توانیم پى به وجود چنین صفاتى ببریم، تأمل درباره خود نفس است (روح انسان). مى‏دانید که روح و هر مجردى علم به ذات خودش دارد، علم موجود مجرد به ذات خودش، علم نفس به خودش، همان آگاهى از خودش، این عین نفس است. به عبارت دیگر خود نفس عین علم است، سنخ وجود نفس از سنخ علم است، نه این که نفس چیزى باشد و علم یک عرضى باشد که عارض او شده است. در مورد علوم حصولى، تصورات و تصدیقاتى که داریم، این‏ها غیر از نفس است و معمولاً برادرانى که آشنا هستند با بحث‏هاى فلسفى، معروف این است که علوم حصولیه کیف نفسانى هستند، که یکى از اعراض است. اما علم نفس به ذات خودش، علم حضورى نفس به خودش، آن عین وجودش است، نه این که یک عرضى باشد که عارض به ذات نفس شده باشد. مفهوماً دوتاست، مفهوم علم غیر از مفهوم نفس است، اما وجوداً یکى است، یک وجود بیشتر نیست. کسانى که چنین دقتى را بتوانند انجام بدهند و همین طور اگر در بحث‏هاى عقلى قدمى برداشته باشند و بدانند که بسیارى از صفات هست که عقل از ذات وجود انتزاع مى‏کند، به اصطلاح «ما بازاء عینى» ندارد، ولى صفتى است که عقل انتزاع مى‏کند،

یعنى از معقولات ثانویه فلسفى است، آنجا هم چنین صفاتى عین ذات است.
از صفاتى که ما به همه مخلوقات نسبت مى‏دهیم، صفت امکان است (ممکن). مى‏گوییم: ممکن الوجود یا فقیر «انتم الفقراء الى الله»(1) این فقر وجودى یا امکان ماهوى است. این صفتى است که عقل از ماهیت، امکان ماهوى را و فقر را از نحوه وجود مخلوقات انتزاع مى‏کند، اما چیزى غیر از ذات آنها نیست. نه این که ماهیت باید یک عرضى عارضش بشود تا این که بگوییم ممکن است، که امکان یک چیزى غیر از خود ماهیت باشد. صفت امکان که به ماهیت نسبت داده مى‏شود، این عین ذات ماهیت است، نه عین ذات ممکن. یعنى به حمل اولى، که مفهوماً یکى نیست، ولى مصداقاً یکى است.
بهر حال اگر ما بتوانیم این معنا را درست تصور کنیم که مى‏شود صفتى باشد، یعنى مفهومى بر یک شى‏ءاى حمل بشود، اما مصداقش غیر از ذات موضوع چیزى نباشد. دو تا مفهوم است، اما یک مصداق بیشتر ندارد. عقل این مفاهیم مختلف را از یک شى‏ء واحد بسیط انتزاع مى‏کند. اگر این را بتوانیم تصور کنیم، آن وقت مسأله حل مى‏شود.

اقسام صفات ثبوتیه‏
صفات ثبوتیه الهى به دو دسته تقسیم مى‏شود؛ یک دسته صفات ذاتى و یک دسته صفات فعلى. منظور از این تقسیم این است که، ما وقتى صفتى را به خداى متعال نسبت مى‏دهیم، خود ذات را در نظر مى‏گیریم و کمالاتى که عقل براى ذات درک مى‏کند، که آنها هم عین‏ذات است، چیزى زائد بر ذات نیست. ولى یک وقت صفتى را که به خدا نسبت مى‏دهیم، از مقام فعل خدا این صفت را بدست مى‏آوریم، یعنى چون خدا کارى را انجام مى‏دهد، این صفت را به او نسبت مى‏دهیم. اگر کارش را در نظر نگیریم – که البته کارى که خدا مى‏کند همان ایجاد مخلوقات است – یا مخلوق را در نظر نگیریم، این مفهوم بدست نمى‏آید. آن دسته اول که از کمالات خود ذات حکایت مى‏کند، آنها را مى‏گویند: «صفات ذاتیه».

دسته دوم که از مقام فعل انتزاع مى‏شود، یعنى باید کارى را در نظر بگیریم که از خدا صادر مى‏شود تا این صفت را به آن نسبت بدهیم، این‏ها را مى‏گویند: «صفات فعلیه» این دسته دوم «صفات فعلیه» وقتى دقت کنید مى‏بینید که معناى این که کار خدا را باید در نظر بگیریم یا مخلوق خدا را هم باید در نظر بگیریم این است که یک مفهومى طرفینى، قائم به دو طرف بدست مى‏آید. به اصطلاح، مفهومى اضافى است، مثلاً وقتى مى‏گوییم: خدا خلق کرد انسان را، فعل «خلق کردن خدا» را وقتى در نظر مى‏گیریم، یک صفتى انتزاع مى‏شود «ذو اضافه طرفینى» یعنى یک مفهومى است که یک طرفش منسوب به خداى متعال است، یک طرفش هم منسوب به مخلوق است، که خلق کردن این مخلوق – اضافه دارد به مخلوق – آن وقت یک اضافه «متخالفه الاطراف» بوجود مى‏آید – مورد کسانى که آشنا هستند با مفاهیم فلسفى – و خالق و مخلوق، اضافه خالق، مخلوقى انتزاع مى‏شود که خالقش به خدا نسبت داده مى‏شود، مخلوقش به مخلوق، یک مفهوم طرفینى است. مفهومى است اضافى که از دو طرف با ملاحظه دو طرف انتزاع مى‏شود. یا مى‏گوییم: خدا روزى داد به مخلوقاتش، باید یک مخلوقى باشد، یک روزى‏اى هم باشد، که آن هم نمونه مخلوق دیگرى است از خدا. این مخلوق از آن مخلوق استفاده کند، یعنى آن روزى را بخورد تا در دسترسش باشد که از آن استفاده کند. چون خدا این دو مخلوق را خلق کرده و یکى را وسیله انتفاع دیگرى قرار داده، مى‏گوییم: رازق است. مفهوم «رازقیت» بدون توجه به دو تا مخلوق و انتفاع یکى از دیگرى بدست نمى‏آید. وقتى بخواهید مفهوم رازق را تصور کنید، غیر از ذات خدا باید یک مخلوق روزى خوارى را تصور کنید، و یک مخلوق دیگرى را که روزى اوست، آن وقت با توجه به این‏ها بگویید: چون خدا این روزى را به آن مخلوقش داده، پس روزى دهنده است. این روزى دهنده که از «فعل» خدا انتزاع مى‏شود به مفهومى است «ذو طرفین» که یک طرفش به فاعل منسوب است و یک طرفش به مفعول، به مخلوق، به مرزوق. این‏ها را مى‏گویند صفات «فعلیه» و به خاطر این که نسبت به طرفین دارد، گاهى هم به آن مى‏گویند صفات «اضافیه».