تاثیر اعتقادات دینی بر بهداشت روان 1

بیان مسئله
۱-۱) مقدمه:
تأمین و حفظ سلامتی یکی از اهداف عالی انسان است که برای تحقق این هدف تمام کشورها بخش قابل توجهی از سرمایه های مادی و معنوی خود را به این امر اختصاص می دهند. از آن جا که کشور ما ایران بر پایه حکومت اسلامی اداره می شود، علاوه بر قوانین مدون ملی، در دین مقدس اسلام نیز برای نیل به این هدف، دستورات صریحی بیان شده است. مسلماً یکی از ابزارها برای توان مند کردن شخص، سلامت فکر و جسم است تا بتوانیم خود را از طریق آموزش و تعلیم و تربیت به مدارج بالای انسانی ارتقاء بدهیم.
در مورد تأثیر اعتقادات دینی بر بهداشت روانی از دیر باز میان متفکران اسلامی و متخصصان روانی نظرات متفاوتی وجود داشته است. از یک سو روان کاوانی چون فروید (۱۹۳۹-۱۸۵۶) و همکاران مذبه  و اعتقادات مذهبی  را یک اختلال نورتیک تلقی کرده و دین باوری را نه تنها بر سلامت روانی مؤثر ندانسته اند، بلکه برعکس برای بهداشت روانی مخاطره آمیز نیز می دانند. (افروز، ۱۳۷۲) از سوی دیگر افرادی چون یونگ (۱۹۶۱-۱۸۷۵) هر گونه اعتقاد دینی، ولو این که با خرافات مانند معتقدات بشر اولیه را هم مورد توجه قرار داده و برای سلامت روانی افراد ضروری دانسته اند. (همان منبع: ۱۵) در این راستا در سال های اخیر استفاده از روان درمانی مذهبی  در مداوای بیماری های روانی مورد بررسی قرار گرفته است. (بیان زاده، ۱۳۷۵). 
بیان زاده (۱۳۷۵) روان درمانی را یک اقدام سیستماتیک به منظور رفع بیماری روانی د ر یک رویکرد شناختی- رفتاری – مذهبی  تعریف نموده و هدف از روش های درمان مذهبی  را رفع اضطراب و افسردگی از طریق جست و جوی ارزش هاو عقاید و سپس تغییر آن ها با به کارگیری روش های مذهبی  می داند. برخی دیگر از روان شناسان مانند کلکتووگالانتز (۱۹۹۰) عقیده دارند اگر بیمارانی که دچار اضطراب و افسردگی اند همراه با دارو درمانی تحت روان درمانی مذهبی  قرار بگیرند، سریع تر بهبود می یابند.  به هر حال پژوهش های فوق، لزوم توجه به بعد معنوی بیماران و بهره برداری از اعتقادات مذهبی  آن ها را به عنوان یک پتانسیل مثبت درمانی مطرح می نماید. اکنون با توجه به رواج سریع بیماری های روانی در جوامع امروزی نیاز به انجام پژوهش های بیشتر در  زمینه ی اعتقادات مذهبی  برای درمان این افراد و در نیتجه حرکت به سوی جامعه ای سالم احساس می شود که لازم است مورد توجه مؤسسات آموزشی قرار بگیرد. مطالعه ی منابع اسلامی و نظرات دانشمندان مسلمان این نکته را روشن می کند که التزام عملی به اعتقادات مذهبی  عامل بازدارنده بسیاری از بیماری ها، مخصوصاً بیماری های روانی است. (غباری بناب، ۱۳۷۴)
بنابه اعتقاد علامه طباطبایی «انسان در صورت پذیرش توحید و عمل به قوانین دین، ظرفیت روانی اش گسترده تر می شود، در غیر این صورت احساس ناخوشایند و زندگی تیره و تاری خواهد داشت. (رضایی، ۱۳۷۸) بنابراین به نظر می رسد که افراد پایبند به برنامه های دین و دستورات آن به بسیاری از بیماری های روانی مبتلا نشوند. هر چند این نتیجه گیری از دیدگاه متفکرین اسلامی کاملاً منطقی است ولی مقبولیت عام نیافته است و بعضی از مردم معتقدند که افراد غیر مذهبی ، شادابتر و با نشاط تر از افراد مذهبی  هستند. امروزه بسیاری از روان شناسان و روان پزشکان دریافته اند که دعا، نماز و داشتن ایمان محکم می تواند، نگرانی، تشویش یأس و ترس را که موجب بسیاری از بیماری هاست را بر طرف سازد (ابراهیمی قوام، ۱۳۷۴).
انسان برای کاهش اضطراب و رسیدن به یک نوع آرامش روانی نیازمند عامل فوق طبیعی و بی نظیری است که با تکیه بر آن بتواند بر مسائل و مشکلات روحی و روانی خود فائق آید. 
شواهد موجود نیاز انسان را، حتی در شکل احساسی آن به یک نظام مطلق اخلاقی و روحی ، اثبات می کند. (پریوره، ۱۳۶۸) بررسی تاریخ ادیان به ویژه دین اسلام، نشان می دهد که ایمان به خدا، در درمان بیماری هایی هم چون اضطراب، احساس عدم امنیت و انواع بیماری های روانی و نیز تحقق امنیت، کاملاً موفق بوده است. این مسأله شایان توجه است که درمان، معمولاً پس از ابتلای شخص به بیماری روانی شروع می شود اما ایمان به خدا اگر از کودکی در نفس انسان استقرار یابد، نوعی مصونیت از آسیب ها و بیماری های روانی به شخص می بخشد. (نجاتی، ۱۳۶۸). در نهایت به طور کل باید اشاره کرد که در عصری که بشر فاصله ی زیادی از دین و معنویت گرفته و انواع و اقسام تکنولوژی های نوین و مادیات انسان را به یوغ خود کشیده است، تنها کاری که برای انسان باقی می ماند و تنها راه او همان نظریه ی معروف تنازع برای بقای داروین است که هر که قدرت بیشتری دارد حق زندگی خواهد داشت، در این گیرودار آن چه ازیادها رفته است اخلاق و معنویت است و این همان عامل نجات بخش انسان و بشریت است که با بازگشت به دین داری به معنای خالص و واقعی کلمه حاصل خواهد شد. 

۱-۲) بیان مسئله
در تحقیق حاضر آن چه که ذهن محقق را به خود مشغول کرده مسئله ای است که در زندگی روزمرّه ی امروز از اهمیت بالایی برخوردار است و با بررسی و پاسخدهی به سؤالات آن روش ها و شیوه های بهتری برای رفع مشکلات روحی و روانی انسان عصر حاضر فراهم می شود. دین از حقایقی است که در عرصه های گوناگون انسانی حضور جدی دارد و دین پژوهی نیز متناظر با این عرصه ها، شاخه های عدیده ای   یافته است. روان شناسی دین، یکی از شاخه های مهم دین پژوهی است که با دین ورزی و دینداری ربط و نسبت وثیق دارد. امروزه در انجمن روان شناسی آمریکا، بخش مستقلّی به روان شناسی دین اختصاص یافته است و نشریات علمی پایگاه های اینترنتی و همایش های مستقل ویژه ای به این موضوع می پردازند و توجه به آن به گونه ای افزایش یافته است که به عنوان یک درس رسمی در بسیاری از دانشگاه های معتبر دنیا جایگاه خود را یافته و حتی در برخی از مؤسسات علمی، رشته ای تخصصی به شمار می آید. (آذربایجانی، موسوی اصل ۱۳۸۵) مسئله اساسی که در این تحقیق مطرح شده به رابطه ی بین دین و دین داری و عقاید مذهبی  با سلامت عمومی و خودکار آمدی افراد می پردازد. به عبارت دیگر بررسی این نکته حائز اهمیت است که آیا افرادی که عقاید دینی بالاتری دارند در زمینه بهداشت روانی هم به همین ترتیب در سطح بالایی از بهنجاری قرار دارند یا نه؟ دین مقوله ی شناخته شده ای است که در طول تاریخ همواره با انسان بوده، حتی انسان های اولیه هم مفهومی از خدا و پرستش و در نتیجه گرایشات دین داری را از خود بر جای گذاشته اند و مستندات تاریخی و باستان شناختی این نظر را تأیید می کنند. به طور کل در تعریف دین دو روی آورد کلّی وجود دارد.
الف) گاهی دین به عنوان پدیده ای مستقل از انسان در نظر گرفته می شود که برخی گزاره های اعتقادی، اخلاقی و عملی را در بر می گیرد. این معنا، با موارد کاربرد کلمۀ دین در فارسی (مثلاً دین اسلام، دین مسیحیت و …) بیشتر سازگاری دارد. (دهخدا، ۱۳۷۳، معین، ۱۳۷۱). در قرآن کریم نیز هر چند کلمۀ دین در اصل به معنای جزا و پاداش (مانند «ملک یوم الدین» حمد، ۴) و اطاعت (مانند «امرت ان اعبدا… مخلصاً له الدین» زمر، ۱۱) است، ولی در مورد شریعت و آیین و کیش نیز بسیار به کار رفته است (مانند «لااکراه فی الدین» بقره، ۲۵۶ و نیز، «لکم دینک ولی دین» کافرون، ۶). 
ب) گاهی نیز دین به معنای پایبندی به شریعت و آیین و به عبارت دیگر، تدین و دینداری است. این کاربرد میان دانشمندان غربی شیوع بیشتری دارد. واژه ی (دین در فارسی) و (religion) در انگلیسی، معادل هم گرفته می شوند ولی به نظر می رسد غالباً دین در معنای اول و religion در معنای دوم (دست کم در متون مربوط به روان شناسی دین) به کار می روند. مثلاً برخی روان شناسان، دین (یا در واقع religion) را چنین تعریف کرده اند: «منظومه ای از اعتقاد به قدرت  خدایی یا فوق بشری و عبادت یا آیین های دیگری که به سوی چنین قدرتی جهت گیری شده اند» (بیت هالامی و آرگیل، ۱۹۹۷، ص ۶۰) بدیهی است این تعریف، در واقع تعریف دینداری و اعتقاد به دین است. علت این امر هم روشن است، آن چه برای روان شناسی اهمیت دارد، اعتقاد به دین و موضوعات مربوط به آن است، نه دین به عنوان پدیده ای مستقل از وجود انسان.
سلامت عمومی هم چنان که از نام آن پیداست یک مفهوم کلی است که جنبه های جسمانی و روانی را در بر می گیرد. سلامتی عمومی مفهومی است که دور بودن و عاری بودن از بیماری را در ذهن تداعی می کند و کلیه تلاش های پزشکان و روان شناسان در جهت حفظ این سلامتی و جلوگیری از بروز اختلال در جسم و روان بوده است. سلامتی در تحقیق حاضر مؤلفه های جسمانی، روابط اجتماعی، اضطراب و افسردگی را شامل می شود. به این معنی که فرد در این مؤلفه ها، آیا در حد بهنجار قرار دارد یا این که به ناهنجاری متمایل است.
متغیر مهم دیگری که در مسئله ی تحقیق حاضر مطرح است مفهوم خود کارآمدی است. خودکارآمدی در واقع اشاره به این مطلب دارد که فرد تا چه حد توان مندی های خود را قبول دارد و به خود باوری رسیده است. به عبارت دیگر آیا فرد خود را در زمینه های مختلف توان مند و کارا می داند یا نه؟ خودکارآمدی مفهومی است که با اعتماد به نفس و عزت نفس رابطه ی نزدیکی داشته و به طور ضمنی با آن ها تداعی می شود. افراد با  خود کار آمدی بالا در موقعیت های مختلف زندگی با شناختی که از ضعف و توانایی های خود دارند در مواجهه با مشکلات و موانع بهترین راه حل را برگزیده و با باور توان مندی خود به طور جدّی مشکل پیش رو را حل می کنند. خودکارآمدی مؤلفه های چندی را در بر می گیرد از جمله توانایی در طراحی و برنامه ریزی و اجرای آن، تلاش در صورت مواجه شدن با مانع، توانایی رسیدن به اهداف، توانایی روبرو شدن با مشکلات، امتحان کردن کارهای پیچیده، پایداری در انجام کارهای نامناسب، تمرکز در انجام کاری که تصمیم به اجرای آن داریم، برآمدن از پس مشکلات غیر مترقبه ای که پیش می آید، اتکای به خود، اعتماد به خود، به سادگی تسلیم نشدن، تلاش بیشتر در صورت مواجه شدن با شکست، توانایی یادگیری مطالبی جدید که به نظر مشکل می آیند و … .
از آن جا که عملکرد افراد را عقاید و افکار آن ها تعیین می کند، یعنی در پس هر عملی فکری قرار دارد و این شیوه های زندگی افراد را تعیین می کند و سبک و شیوه ی زندگی هر فردی تعیین می کند، که آیا در آینده از سلامتی برخوردار خواهد بود یا نه. بنابراین افرادی که عقاید دینی و مذهبی  دارند، سبک و شیوه ی زندگی خاص خود را دارند که این رفتارها و عملکرد های خاصی را به همراه دارد و تعیین کننده ی سلامتی یا عدم سلامتی در آینده ی آن ها خواهد بود. مسئله اساسی رابطه ی بین عقاید دینی و سلامتی افراد است که در این زمینه از سوی دانشمندان و نظریه پردازان گوناگون عقاید مختلفی مطرح شده است. این که متدین شویم تا به آثار مثبت آن بر سلامت دست یابیم، احتمالاً خیلی مؤثر نخواهد بود. تحقیق نشان داده است افرادی که از دین به عنوان ابزاری در راه هدف استفاده می کنند، از منافع روانی فعالیت دینی بهره مند نمی شوند. بلکه آن کسانی که خودشان را ملتزم به دینی، که خودش هدف است. می کنند (یعنی اشخاص با  ایمان واقعی) محتمل تر است  که از سلامت روان، رضایت بیشتر از حیات و نگرانی و اضطراب کمتر بهره ور شوند. به عنوان مثال آلوارادو و همکارانش پس از بررسی رابطه ی بین فعالیت های دینی و نگرانی از مرگ، نتیجه گرفتند که: «کوشش برای پایین آوردن اضطراب از مرگ یا افسردگی به خاطر مرگ از طریق مشارکت دینی بیشتر، یک علاج تضمین شده نیست، در عوض شاید ایمان عقیده و تعهد باید قبلاً وجود داشته باشد، تا شخص کم شدن اضطراب از مرگ را تجربه کند». 
بنابراین برای این که افراد به منافع تندرستی دست پیدا کنند، احتمالاً نیاز دارند که دین را به خاطر خود دین جست وجو کنند، نه به دلایل سلامت. (ابراهیمی -۱۳۷۶).

۱-۳) اهمیّت و ضرورت تحقیق:
از نظر بهداشت و روان افراد سالم افرادی نیستند که موقعیت های تنش زائی را تجربه نکنند بلکه افراد سالم افرادی اند که در عین برخورد با این موقعیت ها هم چنان از سلامت عمومی مناسب و خوبی برخوردار باشند و از طرفی نیز سعی کنند که بهترین راه حل را برای خود انتخاب نمایند.
بعضی از روان شناسان معتقدند داشتن عقاید دینی و مذهبی  می تواند تا حدودی سلامت روان انسان را تأمین کند. در مقابل عده ای هم هستند که اثر مذهب  بر سلامت روان را منفی ارزیابی می کنند. در ایران روان شناسی دین، چنان که باید و شاید جایگاه مناسبی ندارد و حتی یک کتاب معتبر علمی تألیفی یا ترجمه ای در این موضوع در بازار نشربه چشم نمی خورد.
البته مقالات متعددی در این زمینه و موضعات وابسته وجود دارد و برخی همایش ها و نشست های علمی نیز به این مسئله اختصاص یافته است. اما با این وجود باز هم کم کاری شده و جا دارد که تحقیقات بیشتری در این زمینه صورت بگیرد. ضرورت پرداختن به روان شناسی دین، از نظر دیگری نیز قابل پیگیری است و آن وجود فضای منفی در مورد دین میان برخی از روان شناسان است که تا حدی به دلیل توجه به آراء فروید در خصوص دین است. در حالی که امروزه دیدگاه فروید درباره ی دین، در محافل علمی و دانشگاهی چندان مورد توجه و اعتنا قرار نمی گیرد و به آراء روان شناسانی که دید مثبتی به دین دارند همانند ویلیام جیمز، یونگ و آلپورت بیشتر پرداخته می شود. از دهه ی ۱۹۷۰ به این طرف نیز کسانی چون ویکتور فرانکل، پل واستون، دیوید براون، رالف هود، مایکل آرگیل و پارگامنت، به تحقیق و نظریه پردازی در ابعاد گوناگون روان شناسی دین پرداخته و نوشته های قابل توجهی در این زمینه انتشار داده اند. دلیل دیگری که اهمیت و ضرورت تحقیق حاضر را نشان می دهد افزایش و شیوع  بالای بیماری های روانی من جمله افسردگی و اضطراب در دهه های اخیر است. افزایش استرس و اضطراب در نتیجه ی پیشرفت تکنولوژی و گسترش روز افزون جوامع شهری و پیچیدگی بیشتر ارتباطات باعث می شود تا افراد جامعه در صدد رفع این استرس ها و افسردگی ها برآیند و از آن جایی که در جوامع امکانات برای همه ی افراد یکسان نیست بنابراین ممکن است راه های غیر منطقی جهت رفع این مشکلات انتخاب شود، از جمله روی آوردن به مواد مخدر، شرکت در گروه های دوستی و کلوپ ها و پارتی ها که از مکان های رواج فساد می باشند و استفاده از قرص های روان گردان. این در حالی است که اگر افراد عقاید دینی و مذهبی  را به طور درونی شده و مذهبی  شده و به طور فی نفسه در خود پرورش دهند، اولاً کمتر دچار بیماری های یاد شده می شوند، در ثانی اگر هم مبتلا شوند به دلیل باز داری های اخلاقی که عقاید دینی ایجاب می کنند به سمت روش ها و شیوه های انحرافی کشیده نمی شوند و در عوض با پرورش ویژگی های مثبت خود با بیماری   ها مبارزه می کنند. 
در نهایت به طور خلاصه اهمیت و ضرورت تحقیق را جنبه های مختلفی تأیید می کنند و در زمینه ی رابطه ی باورهای دینی و سلامتی روانی و جسمانی و افزایش اعتماد به نفس، تحقیقات بیشتری باید صورت بگیرد. چرا که انسان امروزی برای آینده ای روشن و بهتر نیاز اساسی به نتایج آن دارد.
۱-۴) سؤالات پژوهشی:
۱) آیا بین عقاید دینی افراد با سلامت عمومی آن ها رابطه وجود دارد؟
۲) آیا بین عقاید این افراد با خود کار آمدی آن ها رابطه وجود دارد؟

۱-۵) اهداف پژوهشی:
۱) تعیین رابطه بین عقاید دینی و سلامت عمومی دانشجویان.
۲) تعیین رابطه بین عقاید دینی و خودکار آمدی دانشجویان.

۱-۶)فرضیه ها:
فرضیه اوّل: بین عقاید دینی و سلامت عمومی دانشجویان رابطه ی معنی دار  وجود دارد.
فرضیه دوّم: بین دانشجویان با عقاید مذهبی  بالا و پایین از نظر سلامت عمومی تفاوت وجود دارد.
فرضیه سوّم: بین دانشجویان با عقاید مذهبی  بالا و پایین از نظر خودکارآمدی تفاوت وجود دارد. 
فرضیه چهارّم: دانشجویان با عقاید مذهبی  بالا سلامت عمومی بهتری از گروه پایین دارند. 
فرضیه پنجم: دانشجویان با عقاید مذهبی بالا خودکار آمدی بهتر و بالاتری از گروه پایین دارند. 

۱-۷) تعریف مفهومی و عملیاتی متغیرها:
تعریف مفهومی سلامت روانی:
سلامت روانی شامل سلامت جسمانی، اضطراب، کارکرد اجتماعی و افسردگی دانشجویان می باشد.

تعریف عملیاتی سلامت روانی:
در تحقیق منظور از سلامت عمومی نمره ای است که دانشجویان در آزمون GHQ به دست آورده اند.

تعریف مفهومی خودکار آمدی:
انتظارات متصور یک فرد در موفقیت در یک کار یا رسیدن به یک نتیجه ی خوب از طریق فعالیت های فردی و یا ارزیابی های مشخص از توانایی ها یا شایستگی های خود برای انجام کاری یا رسیدن به هدف یا غلبه بر مانعی. (بارسون و بیرمی، ۱۹۹۷)

تعریف عملیاتی خود کار آمدی:
در این تحقیق منظور از خودکارآمدی نمره ای است که دانشجویان در آزمون (خودکارآمدی) به دست آورده اند.

تعریف مفهومی عقاید و باورهای دینی:
منظومه ای از اعتقاد به قدرت خدایی یا فوق بشری و عبادت یا آیین های دیگری که به سوی چنین قدرتی جهت گیری شده اند.

تعریف عملیاتی عقاید و باورهای دینی:
در این تحقیق منظور از عقاید دینی میزان نمره ای است که هر دانشجو در آزمون (عقاید مذهبی ) به دست آورده است که در دو گروه بالا و گروه پایین تقسیم بندی شده اند.

فصل دوم:
(پایه های نظری و پیشینه ی تحقیق)
 
(پایه های نظری و پیشینه ی تحقیق) :
 2-1) آثار منفی دین بر تندرستی:
آیا ممکن است دین برای تندرستی خوب نباشد؟ بنا بر نظر عده ی قابل توجهی از متخصصان سلامت روانی،  این دقیقاً چیزی است که رخ می دهد. استدلال شده است که دین یک اثر روان رنجوری دارد، که باعث انعطاف ناپذیری روانی، ناپایداری عاطفی و سرکوب ناسالم غرایز طبیعی می شود. در بهترین شرایط، پزشکان دین را بی ضرر می بینند، اما آن را نامربوط با تندرستی یا مراقبت بهداشتی می دانند و لذا مسائل دینی غالباً در حین، دیدار پزشک مورد بحث قرار نمی گیرند، مگر آن که با معالجه ی پزشکی تداخل پیدا کنند. (مثلاً پیروان فرقه ای خاص، از مسیحیت، که از انتقال خون  خودداری می کنند). 

۲-۲-) زیگموند فروید:
تقریباً ۶۰ سال پیش فروید به طور قانع کننده ای استدلال کرد که دین با روان رنجوری ارتباط دارد. او که درباره ی این موضوع دغدغه ی خاطر بسیاری داشت، بیشتر از ده سال از آخرین سال های حیاتش را درباره ی اثرات روان رنجوری دین روی سلامت روان صرف کرد. فروید در کتاب آینده ی یک توهم استدلال کرد که درین باقیمانده ی روان رنجوری عقده ی اودیپ است و درمان آن نیاز به  دین را کم می کند و آن را با فرایندهای آگاهانه تر و از لحاظ عاطفی سالم تر جایگزین می سازد. بنابراین دین روان رنجوری و وسواس عمومی انسانیت است، مثل روان رنجوری وسواسی کودکان، آن از عقده ی اودیپ نشأت گرفت، در اثر رابطه ی با پدر … .
بقایای تاریخی به ما کمک کرده است که آموزش های دینی را، همان طور که آن ها بوده اند، به عنوان بقایای روان رنجوری ببینیم، و ما حالا ممکن است استدلال کنیم که احتمالاً وقت آن رسیده، همانطور که در معالجه ی تحلیلی انجام می دهند، آثار سرکوبی ایمان را به وسیله ی نتایج عمل معقول عقل جایگزین کنیم. (ص ص ۴۳-۴۴)
در حالی که فروید عقاید دینی سنتی زمانش را طرد می کرد، در زندگی خصوصی خود مردی خرافاتی بود. فروید از مرگ نگران و با بعضی از اعداد مشغول بود (به خصوص عدد ۱۷). به عنوان راهی برای پیش بینی شانس و تاریخ مرگ خودش. فروید بعد از رد کردن دعوت مؤسسه روان شناسی امریکایی در سال ۱۹۲۱ (برای سخنرانی)، نوشت: «اگر من در ابتدای یک شغل علمی بودم، به عوض حالا که در انتهای آن هستم، شاید علی رغم همه ی مشکلات هیچ شغل دیگری را جز (فرا روان شناسی) انتخاب نمی کردم». 
نگرش منفی فروید به جانب عقاید و اعمال دینی سنتی، آثار گسترده ای روی حوزه ی سلامت روان داشته است. پیام او به همکاران و دانشجویانش این بود که اعتقاد به خدا نقشی در تندرستی ندارد، می تواند کنار گذاشته شود. در حالی که وی بعضی اوقات ادعا کرد که هیچ تعارضی بین دین و روش تحلیل روانی او وجود ندارد، و در عمل اغلب این طور نبود. اُ. فنیکل، یکی از پیشروان تحلیل روانی در نسل بعد از فروید، در یک مجله ی مهم روان پزشکی معاصر نوشت: گفته شده است که مردم متدین در تحلیل (روانی) غیر متأثر از فلسفه های دینی باقی می مانند، زیرا تحلیل خودش به نظر می رسد که از لحاظ فلسفی خنثی باشد. به نظر من این درست نیست. من مکرراً دیده ام با تحلیل اضطراب های جنسی و با بلوغ شخصیت، وابستگی به دین پایان یافته است.
تحول نظریه های فروید در مورد دین را می توان در چهار مرحله قرار داد. وجه تمایز هر یک از این مراحل، آثار محوری پی در پی اوست: مرحله ی اول کتاب توتم و تابو (۱۹۱۲)، مرحله دوم کتاب آینده ی یک پندار (۱۹۲۷)، مرحله ی سوم کتاب تمدن و ناخرسندی های آن (۱۹۳۰) و سرانجام کتاب موسی و یکتا پرستی (۱۹۳۹) در مرحله چهارم قرار دارد. این آثار، هم منعکس کننده ی جنبه های پیش رونده تفکر فروید، و هم نشان دهنده ی چسبیدن محکم وی به اعتقادات اصلی مربوط به ترتیبات و تحولات پویایی های اُدیپی است. (منسیر، به نقل از اروین، ۲۰۰۲، ص ۴۷۳-۴۷۵) .
مرحله ی اول: کتاب توتم و تابو از ترکیب دو چیز زاده شد: علاقه های عمیق مردم شناسی فروید و دوم، نظریه های از قبل تنظیم شده وی مبنی بر اینکه تفکر و رفتار دینی. اساساً به همان ساز و کارهایی مربوط است که اختلال وسواس فکری – عملی. به گمان فروید، مشابهت های رفتاری میان آیین های وسواس و تشریفات دینی، به ماهیت واحدی بر می گردند و به ویژه بر عذاب وجدان ناشی از صدور این عمل، نیاز به بیمه شدن در مقابل مزاحمت بیرونی، اشتغال ذهنی به جزئیات، میل به پیچیدگی فزانیده و اهمیت مرموز در چنین آیین هایی تأکید می کرد. براساس تفسیر فروید، دین تعارض و خرافه ای کودکانه و نوعی احساس انفعال است. اولین دیدگاه را از شلایر ماخر و فویر باخ به ارث برده بود. 
فروید در تلاش برای تبیین نحوه ی ایفای نقش این ساز و کارهای ابتدایی در خاستگاه های تجربه ی دینی، بر شباهت چگونگی تبیین ذهنی انسان های اولیه و وسواسی ها تکیه می کند. وی خاستگاه های توتمسیم همراه با تابوهای آن، از جمله تابوی زنای با معارم و ازدواج بیگانگان را تا افسانۀ خیالی قبایل اولیۀ ردیابی کرده است. براساس تخیل مردم شناسی وی، قبیله ی اولیه زیر سلطه ی رهبر قبیله یا چهرۀ پدر سازمان می یافت. 
مردان جوان قبیله برای فرار از سلطۀ سرکوبگرانه ی رهبر، به ویژه ممانعت سرکوب گرانه ی و مهار کننده ی وی از دسترسی جنسی به زنان قبیله، با هم متحد می شوند  تا رهبر قبیله را بکشند، این پدر کشی، نخستین جنایت بود. احساس گناه به دلیل این خلاف اولیه، به جایگزینی حیوان  به جای پدر اصلی انجامید و پرستش آن، ممانعت از کشتن و خوردن حیوان ، و نیز ممانعت از ارتباطات نا مشروع با زنان قبیله ی  را با خود به همراه آورد. کشتن آیین و خوردن گروهی حیوان  از این خاستگاه سرچشمه گرفته است. بنابراین، پدیده ی توتم و تابوهای جنسی مربوط در پویایی های اُدیپی اولیه ای ریشه دارند که در قبیله ی اولیه وجود داشته اند و این پویایی ها بر تکانه ی اولیه برای کشتن پدر و استمتاع جنسی از مادر مبتنی است. حرمت به جدّ ی و ترس از آن بعدها به ارتقای  پدر به مقام الوهیت انجامید.
مرحله ی دوم: فروید گام بعدی را در کتاب آینده ی یک پندار برداشت. در این کتاب بذرهایی به بار نشست که در تلاش های پیشین شروع به جوانه زدن کرده بود. آن چه سر برآورد، بیان رسمی تفکر فروید در باب تجربه ی دینی همراه با تأثیر کامل اعتقاد و تعصب ضد دینی لاادری گری بود. بحث این کتاب زیاد از مسیرهای قبلی منححرف نشده است. دین (به زعم فروید در این کتاب)، در ضعف و وابستگی اساسی انسان به پدر و در آرزوی برآورده نشدۀ ما برای دسترسی به نیاز کودکانه ریشه دارد، که به شکل خدا جلوه کرده است.
ما آموخته ایم با دل بستگی همراه با وابستگی و تضرّع به خدای پدر یا خدایان بسیار قدرتمند و مهربان نظام های اقتصادی دینی، از وحشت دنیای مهیب نجات یابیم. خدایان بر جهان و قوانین آن تسلط و سلطه دارند، ولی انسان ها را برای دفاع از خود در مقابل نیروهایی که سرنوشت آنان را تعیین می کنند. تنها گذاشته اند. مسوولیت آرام کردن خدایان و یافتن راهی برای سعادت، به اخلاق خدایی و مجموعه ای از فرامین الهی می انجامد. دستوراتی که فرد باید به آن ها گردن نهد و خود را با آن ها سازگار کند.
بنابراین، درماندگی و وابستگی دوران کودکی و ترس از تنبیه و نارضایتی پدر قدرتمند، به زندگی بزرگسالی منتقل می شود و با ارتباط فرد مؤمن با خدا جایگزین می گردد. حتی در دو عذاب مرگ، با وعده های آخرت، و از بین رفتن بیچارگی و درد زندگی این دنیا، با وعدۀ لذت مقدس در سرای دیگر تسکین می یابد. ادامه یافتن این احساس درماندگی و آسیب پذیری در سراسر عمر، ما را وا می دارد به پدر به اصطلاح دورۀ کودکی و به جانشین وی یعنی پدر نیرومند، زنده و حمایت کننده در آسمان ها متوسل شویم.  پس اعتقاد به سلطۀ خیر خواهانه ی عنایت الهی، ما را در مقابل ناملایمات این جهان بیمه می کند. دین این تضمین را به ما می دهد که تا وقتی از فرمان های خداوند اطاعت و بر خیرخواهی و محبت خدای آسمانی و وعده هایش اتکا کنیم، از سختی های مربوط به مقررات رهایی، و آن ها را در نهایت، عین عدالت و محبت خواهیم یافت که ما را در این جا و اکنون امان می دهند. فروید این نیازها و آرزوها را، اقتباس های کودکانه ای تعبیر و تفسیر می کرد که منعکس کننده ی آرزوهای اساسی ماست، نه بیشتر. وی این آرزوها را تا وقتی متناظری در واقعیت نیافته اند، فراتر از پندار و به عنوان اشکالی از «هذیان جمعی» می پنداشت که گروه معتقدان در آن شریک اند. فروید صریحاً بیان می کند که اگر قرار است به چیزی اعتماد کندآن چیز حتماً علم خواهد بود. وی می نویسد: «می دانم که پرهیز از توهمات تا چه حد مشکل است. شاید گفتن همین واقعیت نیز از جهت ماهیت، توهّم باشد، ولی من به یک تفاوت پایبندم. قطع نظر از این واقعیت که برای مشترک بودن توهمات، هیچ مجازاتی اعمال نمی شود، توهمات من همانند توهمات دین تصحیح ناشدنی نیست. این توهمات، ویژگی هذیان را ندارند … اگر این باور توهم است. پس من همان وضعیت شما را دارم. اما علم با موفقیت های متعدد و مهم خود، شواهدی به ما ارائه می کند که علم، توهم نیست». (فروید، ۱۹۷۳ ص ۵۳-۵۴). فیشر از کشیشان مسیحی، در جوابیه های خود بر فروید، بر انحرافات وی در فهم دین تأکید دارد، انحرافاتی که از نگاه معدود به یک گونه آسیب شناختی سرچشمه می گیرد، نه کلّ طیف جد و جهد دینی. البته دیدگاه های این دو درباره ی دین، کاملاً مخالف هم است. اگر فروید دین را موضوعی مربوط به نیازها و ضعف دوره ی کودکی می داند، فیشر آن را گنجینه ای از بزرگ ترین تلاش ها و والاترین ایده های مربوط به حالات انسان می بیند، اگر فروید به تمایز ریشه دار بین دین  و روان تحلیل گری اصرار دارد، فیشر آن ها را برخوردار از حمایت متقابل و جهت گیری شده به سوی اهداف و حقایق واحد می داند. اگر دیدگاه فروید از اساس بدبینانه وخیرگرایانه است دیدگاه فیشر شدیداً خوش بینانه و امیدوارانه به نظر می رسد. اختلاف و مناقشه بین این دو دیدگاه و پیشگام را می توان منعکس کننده ی بسیاری از جریان های خاصی دانست که همواره درباره بحث ارتباط میان روان تحلیل گری و دین تا کنون وجود داشته است. 
مرحله ی سوّم: فروید زمان کمی پس از این کتاب، در کتاب تمدن و ناخرسندهای آن به برخی از همین موضوعات بازگشت. طرح ها و درون مایه هایی که در کتاب آینده یک پندار جلوه نیرومندی پیدا کرده بود، گسترش یافت تا همه محدوده ی تمدن و فرهنگ انسانی را در بر گیرد. فروید، ضدیت و تعارض، گریزی را میان نیازهای غریزی از یک سو و نیازهای زندگی از سوی دیگر مطرح کرد. جلوگیری از بروز سائق جنسی برای سازگاری کودک با جامعه، امری اساسی است، کاری است که عمدتاً در دوره ی نهفتگی (پنج تادوازده سالگی) انجام می گیرد، ولی فروید بیشتر نگران فراز و نشیبها و بی ثباتی های ناشی از پرخاشگری و مقتضیّات محدود و مهار جنبه تخریبگر آن است. او در کتاب فراتر از اصل لذت (۱۹۲۰) پرخاشگری را تنها به عنوان سائقی مستقل به رسمیت شناخت و نه به عنوان حرج و تعدیل سائق های لیبیدویی (سادیسم) و صیانت ذات انسان ها دنبال خوشی اند و سائقشان جست و جوی لذت و پرهیز از درد و نارضایتی است. نیاز شدید زندگی و واقعیت به ما اجازه نمی دهد این نیازها را برآورده کنیم و در نتیجه مجبور می شویم آن ها را به صورت توهم در آوریم. این موضوع با بحث کتاب آینده ی یک پندار مرتبط است، ولی در عین حال آن را گسترش می دهد و شامل جنبه های دیگر وحدت اجتماعی و فرهنگی نیز می کند.
به هر حال هزینه ای که برای این موارد متحمل می شویم، سرکوبی نیازها و سائق های اساسی انسان است. نمونه اولیه  این فرایند را می توان در توهمات دینی یافت. با این حال، این توهمات از احساس بیکرانگی که رومن رولان توصیف کرده است سرچشمه نمی گیرد، بلکه از احساس درماندگی و وابستگی کودکی ناشی می شود، که در هسته ی مرکزی تجربه ی انسانی قرار می گیرد.          
مرحله ی چهارم: آخرین اثر عمده فروید درباره دین، موسی و یکتا پرستی است. فروید در این کتاب که در آخر عمر خود نوشته است، بار دیگر به موضوعاتی بازگشت که نخستین بار در کتاب  و تابو آن ها را تشریح کرده بود و کوشید آن ها را به ریشه های سنت یهودی – مسیحی مربوط – بداند. فروید می گوید موسی در واقع شاهزاده ای مصری بود که در کاخ «آخنون» زندگی می کرد. آخنون، فرعونی است که در حدود ۱۳۷۵ قبل از میلاد به حکومت رسید و اصلاحات مذهبی چشمگیری را مانند عبادت موحدانه را در برابر یک خدا به نام «آتن» با خود به ارمغان آورد. پس موسی این دیدگاه دینی را به عبریان به شکل عبادت یهوه گسترش داد، ولی در ادامۀ داستان، یهودیان که نمی توانستند این دین روحانی و معنوی و محدود کننده را تحمل کنند، بر پیامبری که سعی در تحمیل این امر بر آنان داشت شوریدند و او را کشتند. بعدها یهودیان در مواجهه با نیاز به وحدت قبیله ای و دین مشترک، به دین همان پیامبر به قتل رسیده و عبادت یک خدای قدرتمند بازگشتند. به گفته ی فروید: «واقعیت محوری تحول دین یهودی آن بود که در طول زمان، یهوۀ خدا ویژگی های خود را از دست داد و بیشتر و بیشتر شبیه همان خدای قدیمی موسی، آتن شد» (1939، ص ۶۳، به نقل از اروین، ۲۰۰۲، ص ۴۷۵). 
علاقه معروف فروید به الگوی نور وتیک، این افسانه را تقویت می کند. ویژگی تاریخ کودکی، سرکوبی ضربات و صدمه های اولیه است که به فراموشی کودکی و نهفتگی بعدی می انجامد. این امر در نهایت راه را برای بازگشت امور سرکوب شده به صورت جلوه های ناقص و تغییر شکل دادۀ سائق های جنسی، پرخاشگری و خود شیفتگی باز می کند. ویژگی این جلوه ها بی اختیاری بودن است که آن ها را از مقتضیات منطق و واقعیت جدا می سازد. فروید سپس جهش بزرگی در منطق انجام می دهند، و معتقد می شود تاریخ فرد، نظیری در نژاد پیدا می کند. یک بار دیگر قتل پدر در قبیله ی اولیه، مرحله ی پیدایش اشکال سازماندهی اجتماعی و بازگشت امیال غریزی را به کار می اندازد. خاطره ی پدر – پیامبر در  که بعداً به مقام الوهیت ارتقاء می یابد باقی می ماند. قتل موسی در بطن عبادت یهوه دفن می شود. تحول بیشتر اعمال دینی را، به اشکال مختلف قربانی کردن (برگمن، ۱۹۹۲) و آیین های مقدس مربوط به خوردن (گوشت و خون) جانشین  خدا، نظیر مراسم عشای ربانی در مسیحیت، معیّن می کند.

۲-۳)آلبرت الیس:
دکتر آلیس، بنیان گذار و رئیس مؤسسه درمانی عاطفی – عقلانی  در نیویورک، به خاطر سهمی که در توسعه ی معالجه ی رفتار، شناختی دارد مشهور است –این متداول ترین فنّ معالجه ی روانی برای علاج افسردگی، اضطراب و اختلالات عاطفی دیگر است. الیس تفسیر زیر را در شماره ای از مجله ی روان شناسی مشاوره ای و بالینی (۱۹۸۰)نوشت: دین درونی سنتی یا جزم گرا یا چیزی که ممکن است تدیّن نامیده شود، به طور عمده با ناراحتی های عاطفی مرتبط است. مردم به طور وسیع خود را با ایمان قوی، به بایدهای مطلق ناراحت می کنند و بسیاری از مردمی که به طور جزمی به نوعی به دین اعتقاد دارند این مطلق های مخرّب تندرستی را باور دارند.
شخصی که از نظر عاطفی سالم است، انعطاف پذیر، باز، مداراگر و متغیر است، و شخصی دینی متعبّد متمایل است که غیر قابل انعطاف، بسته، نابردبار و تغییر ناپذیر باشد. بنابراین تدیّن از جهات متعددی معادل با تفکر غیر منطقی و آشفتگی عاطفی است. (ص ۶۳۷).
الیس اخیراً این دیدگاه را در مجله ی Free Inguiry تکرار کرد و آن ها را توسعه داد. در پاسخ به پرسش «آیا تدیّن نوعی بیمار گونگی است؟» او یازده مشخصۀ تدیّن را ذکر کرد که بر خلاف سلامت روان است. از جملۀ این مشخصات، موارد زیر بودند: الف) منع پذیرش خود، منفعت خویش و متوجه به خود بودن. ب) تشویق به عدم تحمل دیگران، عدم انعطاف و ناتوانی برخورد با ابهام و عدم قطعیت که همه ی آن ها بر رابطه ی انسان با انسان اثر منفی می گذارند. ج) تشویق به اتکاء به خدا، فراموشی واقعیت و منع اعمال فردی ضروری برای حل مسئله،  د) تشویق تعهدات طراحی و هـ) منع خطر پذیری مناسب در تعقیب اهداف شخصی. الیس نتیجه می گیرد که یک رابطه ی علّی مناقشه ناپذیر بین دین و بیماری عاطفی و روانی وجود دارد. وقتی که اخیراً عقیده ی وی را درباره ی تحقیقات اخیر که حاکی از اثر مثبت دین بر تندرستی است پرسیدند، او پاسخ داد: «تمامی این عرصه در وضع احمقانه است … این تحقیقات نباید خیلی جدّی گرفته شود».

 
۲-۴)وندل واترز:
دکتر واترز، یک پزشک مورد احترام و استاد روان پزشکی دانشگاه مک مستر، در ایالت اونتاریوی کانادا و تحلیل گر روان پزشکی است که بیش از ربع قرن به معالجه ی افراد، زوج ها و خانواده ها پرداخته است. او در سال ۱۹۹۲، کتابی تحت عنوان تز مهلک منتشر کرد (از مجموعه کتابهای Prometheus) و در مقدمۀ آن چنین می نویسد: اصول این کتاب مبتنی بر تجارب بالینی سال های بسیار، این است که علی رغم آرامش ادعا شده در پیام مسیحی، عقاید و آموزش های مسیحی که عمقیاً در جامعۀ غربی ریشه دوانده است. با توسعه نگهداری سلامت کامل ناسازگار هستند … به زبان ساده، تعلیم مسیحیت نوعی سوء استفادۀ روانی و عاطفی است که به نحو بدی بر سلامت بدن اثر می گذارد، همان گونه که یک دارو می تواند چنین کند … اما شواهد بر این که دین نه فقط بی ربط است بلکه عملاً برای انسان مضّر است، باید مورد توجه باشد، نه فقط برای دانشمندان رفتاری، بلکه هر کس که مشکل می یابد تا در یک زندگی تجربه نشده زیست کند. بالاخره، استدلال ارائه شده در این کتاب باید سیاست مداران را تکان دهد که از سنگینی هزینه ی مراقبت بهداشتی شکایت می کنند، در حالی که همان بنیادی را که عملاً ممکن است عامه را بیمار کند مورد حمایت مالی قرار دهند. (ص ص ۱۰ و ۱۱). دکتر واترز در ادامه توضیح می دهد که چگونه ممکن است آموزش دینی نقش مهمی را در شکل گیری بیماری های روانی مثل دیوانگی، افسردگی و …
و اختلات روان پزشکی مهم دیگر ایفا کند، و تأکید می کند که عقاید و آموزش های مسیحیت با مؤلفه های اصلی سلامت روان درست ناسازگار هستند، به خصوص احترام به خود، تحقق بخشیدن به خود و تسلط، مهارت های ارتباط خوب، «فردیّت مرتبط» و تأسیس شبکه های اجتماعی حمایت گر، توسعه ی درست ارتباط جنسی (ص ۱۴۰). 
۲-۵) متخصصان دیگر سلامت روان: در چاپ سوم کتاب مبانی تشخیصی و آماری اختلالات روانی، از انجمن امریکایی روان پزشکی، چهره ی دین مدام به نحو منفی ترسیم شده است. در حقیقت، ۱۲ ارجاع به دین در فرهنگ اصطلاحات به کار رفته اند که آسیب شناسی روانی را نشان دهند. روان شناس معروف دانشگاه یِیل، سیموربی، ساراسون در اظهار نظر دربارۀ وضع فعلی قضایا در روان شناسی، در خطابۀ قرن که در سال ۱۹۹۲ در برابر انجمن آمریکایی روان شناسی ایراد کرد چنین گفت: «من فکر می کنم بتوانم با اطمینان بگوییم که مجموعۀ اعضای انجمن امریکایی روان شناسی، اگر مورد سؤال واقع شود، خودشان را لا ادری گرا یا ملمد توصیف کنند. من هم چنین می توانم با اطمینان بگویم که هیچ یک از اجزای جهان بینی دینی و یا تمام آن، مورد علاقه ی شخصی یا تخصصی غالب روان شناسان نیست… .
در واقع، اگر ما بیاموزیم که کسی خالصانه متدیّن است یا گرایش به آن جهت دارد، به آن شخص با شگفتی نظر می افکنیم و غالباً نتیجه می گیریم که آن روان شناس به طور واضح مشکلات شخصی دارد یا داشته است». بنابراین به نظر می رسد که بسیاری از مختصصان بر جسته ی سلامت در قرن بیستم معتقدند که دین یا هیچ تأثیری روی سلامت روان ندارد، یا تأثیر منفی دارد.  
۲-۶)پزشکان مراقبت های اولیه: نظریه های پزشکان خانواده و متخصصان بیماری های داخلی پزشکی نسبت به دین کمتر از متخصصان سلامت روان خصومت آمیز بوده است.
امّا آن ها به طور خاص نسبت به موضوع پرشور نبوده اند، یا هیچ کوشش قابل ملاحظه ای نکرده اند که دین را به عنوان یک مؤلفه  در مراقبت های بالینی داخل کنند. چندین سال پیش، فیناکو است، متخصص پزشکی سالمندان، موضوع دین و مراقبت بهداشتی را در مجلۀ پزشکی پُر تیراژ Geriatries مورد بحث قرار داد. دکتر کوالت نوشت که او مشاهده نکرده است مردم سالمند به هنگام بیماری، کمک روحی بیشتری طلب کنند و این که در مدت ۲۵ سال طبابت، هرگز هیچ مریضی به او مراجعه نکرد که دربارۀ عقاید یا مسائل دینی بحث کند، یا حتّی طالب یک کشیش باشد. در حقیقت او گزارش داد برای پزشک، مایۀ دردسر بود اگر یک بیمار کتاب مقدس را با خودش به بیمارستان می آورد و آن را کنار تخت خوابش در معرض دید قرار می داد. حتی وقتی که به «ایمان درمانی» می رسد، مقاومت بیشتری در جامعۀ پزشکی وجود دارد گر چه ممکن است این مقاومت عموماً بیشتر دربارۀ عقاید و اعمال دینی سنّتی مختلف نیز به کار گرفته شود. برای مثال، عکس العمل جامعه ی پزشکی به طور وسیعی نسبت به مقالۀ مندرج در مجله ی پزشکی معروف بریتانیایی Lancet که مروری بود بر تحقیقات گذشته در باب ایمان درمانی، منفی بود. آن مقاله، نتیجه ی فعالیت و تحقیقات آتی اتحادیۀ بزرگ مؤسسات درمانی بریتانیا را نیز مورد بحث قرار داد که حکایت از شفای بیش از ۷۰۰۰ نفر یا مسلک های متفاوت می کرد. هم چنین بسیاری از پزشکان نگرانی خود را از بابت تبعات حاصل از ایمان درمانی ابراز داشتند، خصوصاً بیم از توقف درمان پزشکی. مطالعه ی روی ۵۸۶ بزرگ سال که از طریق دفتر تلفن انتخاب شده بودند، حاکی از این بود که ۱۴ درصد شفای الهی از یک بیماری یا شرایط جسمانی جدّی را تجربه کرده بودند. علی رغم اعتقاد بیماران به تأثیر احتمالی دین بر تندرستی، تعداد قابل ملاحظه ایی از پزشکان هنوز بر این باورند که مسائل دینی از این نوع یا هر نوع دیگر را نباید در حین دیدار با پزشک مطرح ساخت، و بعضی حتی بیمارانی را که سؤالات دینی مطرح می کنند به پزشک ارجاع نمی دهند. وقتی از خود بیماران سؤال می شود، بین دو سوم و سه چهارمشان می گویند که پزشک آن ها هرگز مسائل دینی را با آن ها مورد بحث قرار نمی دهد. 

۲-۷) آرای روان شناسان موافق با دین:
۲-۸) «ویلیام جیمز» (1910- 1842)
ویلیام جیمز سخنرانی های خود را دربارۀ «انواع تجربه ی دینی» در سال ۱۹۰۲ به چاپ رسانده این سخنرانی ها که هم چنان چاپ مجدد می شوند، نقطه ی عطف مهمی در مطالعه ی علمی پدیده های دینی به شمار می روند، ولی مراجعه ی مستمر به آن ها، بیشتر براساس موقعیت و فلسفۀ جمیز است تا اثر نظام مندی که پدید آورده است. (براون، ۱۹۸۷، ص ۱)
ویلیام جمیز صریحاً خود را فردی معتقد و دین دار معرفی می کرد و ایمان را عنصری حیاتی و اساسی در زندگی می دانست: «اگر چه نمی توانم عقیده مردم عادی مسیحی را بپذیرم یا طریقتی را که دانشمندان اسکولاستیک در قرون وسطی از آن دفاع می کردند، قبول کنم، امّا خود را از فیلسوفان ماوراء الطبیعه جزمی می دانم. پس بدون تردید گفته های آنان که دین را پس مانده افکار کهنه می دانند رد می کنم، زیرا آن گفته ها نادرست است. منشأ اشتباه چیزی است که پدران ما دین خود را با آن مخلوط کرده و به خطا از طبیعت اخذ کرده بودند. این بود که دین آن ها با بسیاری از چیزهای غلط همراه بود. بنابراین ما نمی توانیم دربست از هر عقیده و ایمان دینی صرف نظر کنیم … تولستوی چقدر خوب ایمان را جزو دسته ای از نیروها می شمارد که آدمی با آن زندگی می کند: فقدان ایمان، سقوط کامل زندگی است» (جیمز، ۲۰۰۲، ص ۳۸۹ و ۳۹۰) وی معتقد بود: «دین انسان، عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در حیات اوست».  رهیافت وی بیشتر بالینی بود. جیمز مهم ترین ثمره عمرش را تدوین آزمون های انتقادی مصلحت اندیشانه (پراگماتیک) برای سنجش تجربۀ دینی می دانست. (الیاده، ۱۳۷۴، ص ۸۳). سلایر ماخر د ر مقابل نظر کانت مبنی بر یکسان انگاری دین و اخلاق، عواطف دینی را مقدم می داند. او در این کار از سنتی حمایت می کند که در آن به تجربه ی دینی که عمدتاً تجربه ای عاطفی، شناخته شده و متمایز از عقل و اراده است. به عنوان شکل اصیل و ویژه دین نظر می شود. در میان نمایندگان این سنت، شخصیت های گوناگونی نظیر جانانان ادواردز، ویلیام جیمز و رودولف اتو قرار دارند. آنان به رغم اختلافشان در برخی مسائل، در این نکته با هم موافق اند که شکل اصیل و ویژه دین، حس یا احساسی است که نباید با عقیده یا عمل یکی انگاشته شود. ویلیام جیمز، نمونه بارز این سنت است. زیرا معتقد است احساس، منبع ژرف تر دین است و ابعاد فلسفی و کلامی جنبه ی ثانوی دارند. (پراد فوت، ۱۳۷۷، ص ۲۴) چون تجربه دینی به طور مستقیم و بدون وساطت مفاهیم و احکام به وجود می آید، شبیه ادراکات حسی است و تنها از راه شناخت شخصی ادراک می شود. (جمیز، ۱۹۰۲، به نقل از همانجا) ویلیام جیمز در بیشتر آثار خود، به موضوع دین و پدیدارهای دینی می پردازد، اما به ترتیب اهمیت می توان از این آثار به عنوان منبع استخراج دیدگاه های وی در باب دین نام برد: انواع تجربه دینی (۱۹۰۲)، اراده معطوف به باور (۱۸۹۷) پراگماتیم (۱۹۰۷) و اصول روان شناسی (۱۹۸۰)، در این نوشتار بیشتر کتاب انواع تجربۀ دینی مورد توجه بوده است. نوشته ی جیمز در کتاب انواع تجربه ی دینی را می توان در عناوین زیر فهرست بندی کرد (بارزون، ۱۹۸۶، ج ۷، ص ۵۱۸) که در واقع دیدگاه های اساسی جیمز را درباره ی دین نشان می دهد: ۱) دین پدیده ای همگانی در نوع انسان است و بنابراین نمی تواند نابهنجاری ناشی از بیماری یا هر گونه اختلال روانی دیگر باشد. این در حالی است که ویژگی های نابهنجار در برخی رهبران دینی و پیروانشان وجود دارد. 
۲) حیات دینی و گرایش های مربوط به آن یکسان نیستند، بلکه متنوع و گاه متغایر است. عواطف دینی شامل تمایلات شدید اخلاقی و اشکال دیگر ایمان – احساس گناه و احساس نجات یافتگی، ایمان آوری، تقدّس، پارسایی، یگانگی یا وحدت عرفانی با خداوند – مظاهر قابل تشخیص ایمان هستند. با وجود این، این حالت ها از حیث فراوانی و تکرار در ادیان گوناگون و حتی در یک دین متفاوت اند. این حالت در ادیان غیر الهی نیز وجود دارند. 
۳) همه ی ادیان افزون بر تعیین اشکال هدایت و عبادت، ما را به جهانی متعالی رهنمون می سازد که با آن چه انسان با حواس ظاهری خود می یابد، مشابه نیست. یک «تدبیر برتر» (نظم فرازین) آن جهان دیگر را اداره می کند و اهداف و اعمال ما را در این عالم فرودین تحت تأثیر قرار می دهد. 
۴) جیمز متذکر شد احساس متعالی، از امری نهانی سرچشمه می گیرد. دانش درباره آن امر نهانی (ضمیر ناهشیار) در طول قرن ها رشد کرده است و جیمز آن را دریای پهناوری از آگاهی غیرقابل بیان می دانست که فردیت و ذهن هوشیار عصاره و محصول آن هستند: تجربه گسترده تر از آن است که حواس ظاهری به تنهایی بتواند آن را در بر گیرد.
ویلیام جیمز علم و دین را در اهداف و روش ها مشترک و مشابه دانسته، استفاده از یکی را مانع بهره بردن از دیگری نمی داند. هر دوی دین و دانش، برای کسی که بتواند از هر یک از این دو عملاً استفاده کند، کلیدهایی برای بازکردن قفل خزانه جهان اند و البته استفاده از یکی مانع استفاده ی دیگری نمی شود. (جیمز، ۱۹۰۲، ص ۱۱۰، به نقل از پونتام ۱۹۹۸)
جیمز صریحاً ویژگی های حیات دینی را در پنج محور بیان می کند (جیمز، ۲۰۰۲، ص ۳۷۵): «به طور کلی گسترده ترین ویژگی های حیات دینی اعتقاد به موارد زیر است:
 1- دنیایی که محسوس ماست و به چشم در می آید، قسمتی از عالم معنوی برتر است که به چشم در نمی آید و این دنیای مرئی و محسوس، ارزش و معنای خود را از آن عالم دریافت می کند. 
۲- وحدت با آن عالم برتر و ارتباط مقرون به هماهنگی با آن، غایت حقیقی ماست.
۳- دعا و نماز یا به عبارت دیگر، اتصال با روح عالم  خلقت – خدا یا تکلّم کائنات – کاری است با اثر، و نتیجه ی آن، جریان قدرت و نیرویی است که به طور محسوس دارای آثار مادی و معنوی است.  
۴- زندگی (یعنی حیات دینی) مزه و طعمی دارد که گویا رحمت محض است و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه یا سرور و بهجت دلیرانه ای در می آید.
۵- یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می شود که نتیجه اش در مورد دیگران، اظهار احسان و عواطف بی دریغ است.
جیمز در جست و جوی بخشی از روان که از یک سو مورد قبول روان شناسان و از سوی دیگر منبع حالت های دینی باشد و حد واسط ارتباط با واقعیت متعالی در نظر گرفته شود، ضمیر ناهشیار را معرفی می کند. جیمز دلیل وجود عالم ماوراء طبیعت و خداوند را، تأثیر آن در این عالم و نیز انگیزه های ناهشیار می داند. جیمز تأثیر خداوند بر انسان را بدین گونه ترسیم می کند: «اگر از من بپرسند وجود خداوند چگونه ممکن است در حوادث و رویدادهای بشری تغییری را سبب شود، به سادگی جواب می دهم با اتصال بشر در موقع دعا و به خصوص وقتی عالم ماوراء حس، قلب آدمی را لبریز می کند. آن چه آدمی در این موقع احساس می کند این است که اصل روحانی که به یک معنا از اوست و در عین حال از او جداست، در مرکز نیروی شخصی او اثری زندگی بخش می گذارد و زندگی نوینی به او می بخشد، به طوری که با هیچ چیز قابل مقایسه نیست. فرض کنید عالمی در جهان موجود باشد که عقل و فهم معمولی نتواند آن را درک کند و باز فرض کنید در آن عالم نیروهایی باشند که اثر آن ها در ما به تناوب باشد. اگر یکی از شرایط سهل و آسان تأثیر آن نیروها در وجود ما این باشد که ما «دیافراگم روح» خود را به سوی آن باز کنیم، در این صورت به نظر من ایجاد کننده فرضیه ای را که مبین رویدادهای یک زندگی دینی است در دست داریم» (جیمز ۲۰۰۲). آخرین نکته در این جا این است که جیمز، ژرف ترین منابع و ابعاد دین را «عواطف» می داند و بر این اساس می گوید: «دین، از مقوله عواطف است. نه عقل و برای این مطلب سه دلیل می آورد: دلیل اول: احوال دینی، کیفیتی محسوس است و برای فاعل امری بی واسطه به نظر می رسد، نه نتیجه ی استنباط و تذکر آگاهانه.
دلیل دوّم: مردم غالباً از براهین عقلی در باب دین متأثر نیستند، عقاید و آموزه های دینی، نشان دهنده ی خاستگاه های عمیق تری در احساس و تجربه هستند. اگر تجربه ی دینی نتواند اعتبار کافی برای عقاید فراهم کند، احتمالاً براهین عقل قانع کننده نخواهند بود. 
دلیل سوّم: جیمز مدعی است مروری بر سنت های دینی گوناگون، عقاید و مفاهیم دینی بسیار متنوعی را نشان می دهد، در حالی که احساسات و سلوکی که منشأ و مبنای چنین تنوع عقلانی است ثابت است. در نتیجه، برای درک ویژگی تجربه دینی و وجه مشترک سنتهای گوناگون باید احساس و تجربه را بررسی کرد، نه عقاید و تعالیم را. «وقتی کل حوزه دین را بررسی می کنیم با تنوع زیادی در اندیشه ها روبرو می شویم که در آن حوزه پذیرفته شده اند، اما احساس و از سوی دیگر سلوک، تقریباً همیشه یکسان بوده اند. زندگی قدیسان رواقی، مسیحی و بودایی، عملاً تمیز ناپذیر است. نظریاتی که دین به وجود می آورد، از این حیث که متنوع اند در درجۀ دوم قرار دارند و اگر بخواهید گوهر دین را درک کنید، باید به احساسات و سلوک که عناصر ثابت ترند توجه کنید». هسته ی مشترک همه ادیان که برای آن دلیل اقامه می کنند دو چیز است: احساس این که نقص در ماست و احساس این که نقص با ارتباط با یک قدرت برتر که از آن آگاهیم بر طرف می شود (جیمز، ۲۰۰۲، ص ۳۵۷- ۳۶۰).

۲-۹)کارل گوستا و یونگ
کارل گوستا و یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱) او، فرزند یک کشیش کاتولیک سئویسی است که زندگی خود را وقف کلیسا کرده بود. هشت تن از بستگان نزدیکش نیز از روحانیان کاتولیک بوده اند. او تمام عمر خود را صرف مطالعه در فلسفه، باستان شناسی، کیمیاگری و در نهایت روان شناسی کرد. یونگ در سال ۱۹۵۲ به کشیشی جوان نوشت: بدان گونه که سیارات به دور خورشید می چرخند، تمام افکار من گرد پروردگار می گردد و به نحوی مقاومت ناپذیر مجذوب او می شود. احساس می کنم اگر در برابر این نیرو کمترین مقاومتی نشان دهم، بزرگترین گناه را مرتکب شده ام … یک بار هنگامی که از شورش جوانی اش بر ضد کلیسا می نوشت گفت: آن زمان دریافتم که خدا – دست کم برای من – از بی واسطه ترین تجربه هاست. (یونگ، ۱۳۷۱، ص ۱۳-۱۴). او اگر چه همواره به آموزه های دینی مسیحیت با شک و تردید می نگریست، همواره با اعتقاد و ارتباط با خدا قرین بود. یونگ حضور خداوند را در زندگی خود احساس می کرد و خود را تحت قدرت و تقدیر الهی مقهور می دانست. این اعتقاد و باور، بروز خارجی هم داشت: میگوئیل سرانو که اواخر عمر یونگ برای مصاحبه به خانه اش رفته بود، می گوید این جمله را در سر در منزلش مشاهده کردم: «چه بخوانی چه نخوانی، خدا حاضر است». (سرانو، ۱۳۷۳، ص ۱۰۵) از دیگر ویژگی های قابل توجه یونگ (و چه بسا منحصر به فرد میان روان شناسان برجسته)، آشنایی به نسبت خوب وی با متون و ادیان گوناگون و به ویژه قرآن کریم است. برای نمونه، وی در کتاب چهار صورت ازلی (۱۳۶۸، ص ۸۹-۱۰۲) با توضیح و تحلیل سوره کهف (هجدهمین سورۀ قرآن)، داستان های مختلف را، در حقیقت بیان نمادین صورت ازلی «ولادت مجدد» در انسان می داند. حتی در سفر خود به افریقا می گوید: به علّت آگاهی من از قرآن کریم، مرا مؤمن به قرآن می خواندند. در ذهن آن ها من یکی از پیروان پنهانی محمد (ص) بودم (یونگ، ۱۳۷۱، ص ۲۷۳). 

مهم ترین آثار وی در این حوزه عبارتند از: روان شناسی و دین (۱۹۳۸، ترجمۀ فؤاد روحانی ۱۳۷۰)، پارسلیکا (۱۹۴۲)، روان شناسی و کیمیاگری (۱۹۴۴) پاسخ به ایوب (۱۹۵۲) چهار صورت ازلی، مادر، ولادت مجدد، روح و مکار (۱۹۷۲) و ایوان (۱۹۵۱) که به بررسی شخصیت مسیح از بعد روان شناسی می پردازد. یونگ در آثار دیگرش مانند روان شناسی ضمیر ناهشیار (۱۹۵۷) نیز اشاره ای به موضوع دین و جایگاه روان شناختی آن در انسان دارد. دیدگاه یونگ گر چه به دین شناسی فروید و تا حدی تحت تأثیر روان کاوی فرویدی و ضمیر ناهشیار مسبوق است، به تأملات روان شناختی محدود نمی شود و دیدگاه های معرفت شناختی و روان شناختی را هم دخالت می دهد. او نظریه ناهشیار جمعی را می پذیرد و از این رو تجربه ی دینی را به هیچ یک از دو حیطه ی عقل محض یا دانش های تجربی متعلق نمی داند. دیدگاه یونگ در مورد دین، تقریباً کثرت گرایانه، اسطوره ای – رمزی (نمادین) و گوهر مداراست.
برخلاف فروید، یونگ مدافع دین است و فکر می کند، تجربه های دینی به یک معنا واقعی اند و این برای جامعه ضرورت دارد. کشف عمده ی یونگ آن است که موضوعات مشترک خاصی را می توان در خواب بیماران، در تعدادی از ادیان و اسطوره های جهانی و در علم کیمیاگری مشاهده کرد. 
به نظر وی، رؤیاها غالباً لحظاتی ملکوتی اند که احساس تقدس را در فرد بر می انگیزند. این لحاظات رؤیا راهی اند برای ناهشیار و به نظر وی، برخی از بیمارانش ایده ها و رؤیاهایی دارند که از تجربه متعارف و معمول آنان نشأت نمی گیرد. روش وی عبارت بود از مطالعۀ رؤیاهای بیماران و رؤیاهای گزارش شدۀ تاریخی و نیز مطالعه ی دین اسطوره ای» (آرگیل، ۲۰۰۰، ص ۱۰۲).
 یونگ  معتقد است برای انسان امروز، تنها شیوه ی منحصر به فرد، شناخت دین از راه های ناهشیار است. یونگ بر خلاف تصور برخی منتقدان (جان مک کواری، ۱۳۷۸، ص ۱۶۷) ضمیر ناهشیار جمعی را موروثی نمی داند. از نظر یونگ، صور ازلی قلمرو دین اند و از راه رؤیاها نمایان می شوند: شیر، طلا، پادشاه، نماد خورشید اند و خورشید نشان دهنده ی قدرت زندگی و سلامت است. در برخی ادیان خورشید پرستش می شود و ما می توانیم مشاهده کنیم که چرا خورشید یک موضوع صورت ازلی است (قدرت و نیروی ماورائی، طلوع و غروب روزانه و فصلی، زندگی و مرگ و سیر شبانه به دنیای روح). «دین یک حالت خاص روح انسان است که می توان آن را چنین تعریف کرد: حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر که بشر عنوان «قدرت قاهره» را  به آن ها اطلاق و آن ها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، صور ازلی و کمال مطلوب مجسم می کند. در زبان انگلیسی وقتی می خواهند بگویند کی به کاری از ته دل علاقه دارد، می گویند او به این کار تقریباً علاقۀ دینی دارد …
اصطلاح دین، معرّف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته است … هر مسلکی از یک طرف به احساس کیفیت قدسی و نورانی، و از طرف دیگر به ایمان یعنی وفاداری و اعتماد به تأثیر عوامل قدسی و نورانی متکی است و تغییراتی است که در وجدان انسان از آن تأثیر حاصل می شود». (یونگ، ۱۳۷۰، ص ۷-۸)
دین، رابطه انسان است با عالی ترین یا تواناترین «ارزش» خواه مثبت خواه منفی. این رابطه هم عمدی است و هم غیرعمدی، به این معنا که انسان می تواند آن ارزش یعنی آن عامل درونی بسیار توانایی را که به صورت ناهشیار بر او حکم فرماست، به طرز خود آگاه بپذیرد. آن حقیقت روان شناختی که در وجود انسان بزرگ ترین قدرت را اعمال می کند به عنوان خدا نمایان می شود، زیرا خدا همیشه بر مقتدرترین عامل روانی اطلاق می شود … خدا، قوی ترین و مؤثرترین عامل در روحیه ی انسان است. (همان، ص ۱۶۲و ۱۷۴)
یونگ عقیده دارد: «قدرت ها و نیروها همیشه در وجود ما حاضرند و ما نه می توانیم و نه لازم است آن ها را ایجاد کنیم. توانایی ما محدود است به این که مغدوم خود را انتخاب کنیم تا خدمت گذاری ما به او، ما را از سلطه آن دیگری که انتخاب نکرده ایم حفظ کند. انسان خدا را خلق نمی کند بلکه انتخاب می کند.» (یونگ، ۱۳۷۰، ص ۱۷۶). از دیدگاه یونگ، خدا معنای زندگی را در روان انسان برای وی تأمین می کند: «نبود معنا، مانع از غنای زندگی می شود و از این رو مترادف با بیماری است. معنا، بسیاری از چیزها و شاید همه چیز را تحمل پذیر می کند. هیچ علمی هرگز جای اسطوره را نخواهد گرفت و ممکن نیست از هیچ علمی به وجود آید، زیرا «خدا» یک اسطوره نیست، بلکه اسطوره الهامی از زندگی الهی د ر انسان است.
ما نیستیم که اسطوره را اختراع می کنیم، بلکه اسطوره به عنوان کلامی از خدا با ما سخن می گوید». (یونگ، ۱۳۷۱، ص ۳۴۸). یونگ تصریح می کند که صورت ازلی خداوند، غیر از وجودما بعد الطبیعی و راهی برای تجربه ی اوست: «اگر از خدا به عنوان یک صورت ازلی سخن می گوییم، در مورد طبیعت واقعی او چیزی نمی گوییم، بلکه چنین می فهمانیم که خدا در آن قسمت از روان ما که راجع به خود آگاهی قدیم است. از قبل جایی داشته است و از این رو نمی توان او را اختراع خود آگاهی به شمار آورد. ما او را نه دورتر می کنیم و نه محو، بلکه او را به امکان آن که تجربه شود نزدیک تر می سازیم». (همان ص ۳۵۵-۳۵۶).
یکی دیگر از تعابیر یونگ در تفسیر دین، اتصال به لایتناهی است که انسان را از محدودیت ها و بیهودگی ها نجات می بخشد. یکی از مهم ترین کارهای یونگ، گشودن دریچه ای به علم کیمیاگری به عنوان حلقه ی واسطه میان روان شناسی و دین بود. وی با مطالعه بسیاری از کتاب ها در علم کیمیاگری، به تشابه و حتی وحدت تصاویر در علم کیمیاگری با نمادهای دینی پی برد که غالباً در رؤیاها و از راه ضمیر ناهشیار نمودار می گردند. یونگ هم چنین رابطه ای وثیق میان ایمان و مناسک دینی می بیند و وجود حالت قدسی و معنوی را در مناسک، به ایمان به علت الهی مسبوق می داند. سرانجام یونگ در کتاب انسان متجدد در جست و جوی جان پیامد دینداری را، التیام دردهای درونی آدمی و پیشگیری از بیماری های روانی می داند و آسیب های روانی انسان را در همین جا قابل درمان می یابد: «در میان همه ی بیماران که در نیمه دوم حیاتشان (یعنی پس از حدوداً ۳۰ یا ۳۵ سالگی) با آن ها مواجه بوده ام، … یکی هم نبود که مشکلش در آخرین وهله، چیزی جز مشکل یافتن یک نگرش دینی راجع به حیات باشد. با اطمینان می توان گفت همه ی آنان، از آن رو احساس بیماری می کرده اند که چیزی را که ادیان زنده هر عصر به پیروان خود عرضه می دارند، از دست داده اند و هیچ یک از آنان پیش از باز یافتن بینش دینی خود، شفای واقعی نیافته است». (یونگ، ۱۹۹۳، ص ۲۸۴)
می توان مجموعه سخنان یونگ را در روان شناسی دین، به طور خلاصه در گزاره های زیر خلاصه کرد: ۱) ناهشیار جمعی، در زیر ناهشیار فردی و مشتمل بر تصاویری ازلی و نخستین است که از ما قبل تاریخ نوع بشری آمده اند. ۲) صورت های ازلی در ناهشیار جمعی اشکالی انتزاعی هستند که ما را آماده برخورداری از برخی ایده ها، رؤیاها و باورهای دینی و اسطوره ای می کنند. کالبد مرکزی همه ی ادیان، شخصیت های مثالی اند. ۳) برای انسان امروز تنها شیوه منحصر به فرد شناخت دین، ناهشیار است. ۴) ضمیر ناهشیار جمعی و صورت های ازلی، موروثی نیست، بلکه خاصیت اساسی ساختار روانی بشر است. ۵) دین، حالت مراقبت و توجه به «قدرت قاهره» است که بشر آن را به صورت ارواح ، شیاطین، خدایان، قوانین، صور نوعی، کمال مطلوب و … مجسّم می کند و همراه با خضوع و پرستش یا لزوم توجه دقیق به آن هاست. بنابراین دین عالی ترین و تواناترین ارزش مثبت یا منفی است(قوی ترین و مؤثرترین عامل در روحیۀ فرد). ۶) خدای روانی (حضور خداوند در روان انسان برای ما تأمین می کند، ما را به لایتناهی متصل می کند و از بیهودگی ها و محدودیت ها نجات می بخشد. ۸) علم کیمیاگری (به معنای فلسفی نه به معنای علم شیمی کهن) حلقه ی واسطه روان شناسی و دین است  وبسیاری از اساطیر و تصاویر کیمیاگری با نمادهای دینی و صورت های ازلی در رؤیاها (ناهشیار) یکسان هستند. ۹) کیفیت قدسی و نورانی مناسک، به ایمان به علت الهی متکی و مسبوق است که وجود خارجی عینی دارد. ۱۰) دین داری موجب شفای دردهای روحی و روانی آدمی است و خلأ آن، سبب بیماری می گردد. 

۲-۱۰)دین و سلامت روان:
آیا اعتقادات و اعمال دینی سنتی، بیماری روانی، روان رنجوری، افسردگی و شاید دوگانگی شخصیت را پرورش می دهند؟ تحقیق علمی منظم به ما اجازه می دهد که فراتر از مناقشه ی شخصی بین متخصصان دین و بهداشت، به حوزه ای واقع بینانه تر وارد شویم که کاملاً خالی از تعصب و یا خطا نیست، اما لااقل کمتر از استراتژی های قابل ذهنی است. د ر نیم قرن اخیر، خصوصاً در ده سال گذشته، برخی پژوهش های خوب طرح ریزی شده، رابطۀ بین سلامت روان و اعتقاد دینی، تعهّد، یا عمل را بررسی کرده است. در درجه ی اول تمرکز روی کارهایی که در طی دَه تا ۱۵ سال گذشته در دانشگاه دوک انجام شد، صورت می گیرد. 
۲-۱۱) مقابله ی دینی با تنش: اولین قدم در ارزیابی تأثیر دین بر سلامت روان این است که از مردم بپرسیم، آیا دین به رویارویی با تنش به آن ها کمک می کند؟ وقتی چنین مطالعاتی انجام گرفت، بین ۸۵ و ۹۰ در صد از افراد جواب داده اند که آن یک منبع تسلّی است. اما درصد بالای پاسخ های مثبت، ممکن است ناشی از این حقیقت باشد که جواب مثبت به این سؤال که دین وسیله ی تسلّی است، پاسخی است که از لحاظ اجتماعی مطلوب است. یک راه معتبرتر برای ارزیابی اینکه آیا دین واقعاً یک منبع مقابله کننده است، این است که یک سؤال باز بپرسیم، بدون این که دین را ذکر کنیم. در تحقیقاتی که از این روش استفاده کرده اند، بین ۲۰ و ۴۵ درصد از اشخاص، موضوع دین (دعا، خدا، کلیسا و غیره) را به میان آورده اند. یک گروه پژوهشی که اخیراً ۲۹۸ بیمار را که متوالیاً برای خدمات عام پزشکی در مرکز پزشکی دانشگاه دوک پذیرفته شده اند مورد بررسی قرارداد و از آن ها درباره ی این که چگونه با بیماری های جسمانی کشنده، مقابله کرده اند. سؤال کرد. حتی قبل از این که مصاحبه گر، پرسش دربارۀ نقش دین را آغاز کند بیش از ۴۰ درصد از بیماران جواب خود را مطرح کردند، «خدا» دعا و ایمان به خدا و… . در واقع از هر ۱۰ بیماری که تصادفی انتخاب شده بودند چهار نفر از بیماران پذیرفته شده در بیمارستان آموزشی – دانشگاهی، متذکر شدند که دین مهم ترین عاملی است که (حتی بیشتر از خانواده یا دوستان) آن ها را قادر به مقابله با تنش ساخت. بنابراین مشکل است تصور کنیم که این عقاید دینی (بالاتر از ۹۵ درصد مسیحیت) چنان که وندل واترز نوشته است، «ناسازگار با بسیاری از مؤلفه های سلامت روان درست باشند» (تز مهلک، ص ۱۴۰)
در مطالعات انجام شده هر چه تنش جدّی تر و قابلیت کنترل کمتر بوده، متحمل تر بود که افراد برای تسلّی به دین رجوع کنند. به عنوان مثال، در مبحث مطالعه ی بیماران بستری شده دریافتند که هر چه شدت بیماری بیشتر بود، دین نیز بیشتر به عنوان یک رفتار مقابله کننده به کار می رفت.  
باتسون و همکاران (۱۹۹۳) یافته های ۱۱۵ مطالعه در مورد همبستگی میان دین داری و بهداشت روانی را تجزیه و تحلیل کردند و دریافتند که ۳۷ مورد از این مطالعات، نشان دهندۀ همبستگی مثبت این دو و ۴۷ مورد، نشان دهنده ی ارتباط منفی است. ۳۱ مورد از این مطالعات نیز هیچ گونه همبستگی ای نشان ندادند. پس این پژوهشگران، نتایج این مطالعات را به طور جداگانه ای برای دینداری درون سو و برون سو تحلیل کردند. (بیت هالامی و آرگیل، ۱۹۹۷، ص ۱۸۹) (افراد دارای نگرش دینی درون سو، دینداری را فی نفسه هدف می دانند، به دین اعتقاد واقعی دارند و آن را جدّی می گیرند، در مقابل، افراد برون سو، دین را واسطه ای یا وسیله ای برای رسیدن به اهداف دیگر می پندارند). مطالعات و تحلیل ۱۱۵ مطالعه در مورد همبستگی دین داری و بهداشت روانی نشان داد که همبستگی نگرش مذهبی درون سو با بهداشت روانی مثبت است ولی نگرش مذهبی برون سو غالباً با بهداشت روانی، همبستگی منفی دارد. 
(همبستگی دین داری درون سو و برون سو با بهداشت روانی)
مقیاس ها    نامشخص    منفی    مثبت
درون سو    30    14    49
برون سو    31    48    1

مطالعه ی بعدی جینا (۱۹۹۶) نیز این امر را اثبات می کند. وی در تحقیقات خود دریافت که دین داری درون سو با افسردگی، همبستگی منفی و با شاخص های بهزیستی معنوی و نیز عزّت نفس، همبستگی مثبت دارد. هم چنین تدین درون سو فرد را در مقابل استرس ناشی از حوادث غیرقابل کنترل زندگی (نظیر مرگ و بیماری شدید) که می توانند ایجاد اضطراب و افسردگی کنند، محافظت می کند. مکینتاش و همکاران (۱۹۹۳) ۱۲۴ نفر را که دچار مرگ ناگهانی فرزند شده بودند، مورد مطالعه قرار دادند. نتایج نشان داد افرادی که به طور منظم در کلیسا حاضر می شوند، حمایت اجتماعی بیشتری احساس می کنند و برای از دست دادن فرزند، معنا و مفهومی برای این ضایعه پیدا کرده بودند و می کوشیدند با تفکر و صحبت کردن با دیگران دربارۀ این مصیبت، از این امتحان سربلند بیرون بیایند. (آرگیل، ۲۰۰۰، ص ۱۵۹)
پارگامنت و همکاران (۱۹۹۷) نیز تأثیرات مثبتی برای انواع گوناگون سازگاری دینی یافته اند. مقصود از این نوع سازگاری، نحوه ی رفتار یا تفکری است که به افراد کمک می کند از استرس و عواطف منفی ناشی از آن، بپرهیزند و یا دست کم از آزار آن بکاهند.
پارگامنت، تعداد قابل توجهی از مطالعات مرتبط با این فرایند را بررسی کرد و نشان داد غالباً افراد مذهبی، سالمندان، زنان و فقیران، تحصیل نکرده ها، سیاهان و بیوه ها، از این نوع سازگاری در مشکلاتی از قبیل داغدیدگی ها و بیماری های شدید بهره می گیرند. دلیل این امر شاید آن باشد که این گونه افراد، منابع جایگزین کمتری در اختیار دارند.
مطالعات فراوانی دربارۀ تأثیر سازگاری دینی بر بهداشت روانی وجود دارد، ولی نتایج آن ها تا حدودی پیچیده است. ۳۴ درصد از ۱۳۰ مطالعه ی انجام گرفته، نشان دهنده ی تأثیر مثبت و معنادار آن بر افسردگی، اضطراب و غیره است و چهار درصد، تأثیرات منفی آن را نشان می دهد. بقیه موارد، هیچ تأثیر معنا داری را در این جهت نشان نمی دهد. میان انواع سازگاری دینی نیز، برخی از آن ها موفقیت بیشتری در برابر برخی دیگر دارند. مثلاً احساس راهنمایی و کمک شدن از سوی خداوند، «مقابلۀ اشتراکی» (خداوند در تصمیمات و مقابلۀ با مشکلات با انسان همراه است)، «چار چوب بندی دوباره خیرخواهانه» (فرد از این نظر به حوداث منفی به دیده مثبت بنگرد که از ارادۀ خداوند سرچشمه می گیرند) و طلب حمایت از انجمن کلیسا یا روحانی، موفق ترین راه های سازگاری اند. (همان، ص ۱۶۰) 

۲-۱۲) خشنودی و رضایت از زندگی:
این مقوله به صورت پرسشی مستقیم از افراد سنجیده می شود. در تحقیق با ۰۰۰/۱۶۳ شرکت کننده از چهارده کشور اروپایی، معلوم شد ۸۵ درصد کسانی که دست کم یک بار در هفته به کلیسا می روند، از زندگی خود «بسیار راضی» هستند، ولی در میان افرادی که هرگز به کلیسا نمی رفتند، این درصد ۷۷ بود. (انیگل هارت، ۱۹۹۰). این مطالعه نشان دهنده ی تأثیر مثبت ولی متوسط رفتن به کلیسا بر رضایت و شادمانی در زندگی است. این همبستگی میان افراد مسن بیشتر است. در تحقیقی که با ۱۳۴۳ نفر بالای ۶۵ سال سن در مینه سوتا انجام شده تأثیر نیرومند کلیسا (حضور در کلیسا) بر خشنودی و رضایت افراد سالمند از زندگی معلوم گردید. با دقت در این پژوهش، در می یابیم که فواید حضور در کلیسا برای افراد مجرد، بسیار مسن، بازنشسته و دارای وضع مزاجی نامناسب، بیشتر از دیگران است. هم چنین در پژوهشی که جامعه آماری اش ایرانیان مقیم کانادا بودن، همبستگی میان دینداری و مؤلفه های روان درستی (رضا مندی، خشنودی و نبود افسردگی) مورد تحقیق قرار گرفت. در این پژوهش که ۲۰۱ نفر از افراد این جامعه آماری، به پرسش نامه اش پاسخ کامل دادند، همبستگی مثبت و معنا داری بین رضامندی وخشنودی، که از مؤلفه های روان درستی به شمار می آیند. با دین داری به دست آمد. میان دین داری و افسردگی نیز همبستگی منفی و معنادار وجود داشت. اختلاف زن و مرد و نیز افراد مجرد و متأهل معنا دار نبود. (آرین، ۱۳۸۰، ص ۱)
در سال ۱۹۸۶، گروه پژوهشگران، رابطه ی آسایش و دین را در یک نمونه ی ۸۳۶ نفری با سن بالای ۶۰ که در نیمه غربی امریکا زندگی می کردند مورد بررسی قرار دادند تا تعیین کنند که چگونه تدیّن، با روحیه و رضایت از زندگی مرتبط بود. مقیاس های       خود – ارزیاب به کار رفت تا تدیّن (مقیاس هوگ برای تدیّن واقعی) و روحیه اندازه گیری کنند (مقیاس روحیه سنجی مرکز پیری شناسی فیلادلفیا). شرکت کنندگان که اغلب در کلیسا حضور می یافتند دعا می کردند، کتاب مقدس را می خواندند، یا عمیقاً متعهد به عقیده شان بودند، به میزان قابل توجهی بیش از آن ها که درگیری کمتری با دین داشتند از آسایش برخوردار بودند.
این نتیجه مستقل از جنس، سن، نژاد، سلامت جسمانی، وضعیت مالی، یا سطح حمایت اجتماعی صادق بود.  در خلال کنفرانسی که اخیراً از سوی مؤسسه ی ملّی سالمندی برگزار شده،  اندرو و فوترمن از کالج هوی کراس گزارش دادند که از سال ۱۹۷۴ تا به حال، ۲۳ تحقیق درباره ی رابطه ی بین تدیّن و آسایش در بین بزرگ سالان سالمندتر انجام شده است.
در ۲۱ مورد از این مطالعات، محققان دریافتند اشخاصی که متدیّن بودند، آسایش بیشتری داشتند. دکتر جفری دوین و دکتر کویستوفرالیسون، تحقیقات جامعه شناختی و روان شناختیِ گسترده ای را در باب رابطه ی بین تعهّد دینی و آسایش در تمام گروه های سنی، و نه فقط برای افراد مسن تر، مورد مطالعه قرار داده اند. به علاوه آن ها در تحقیقاتشان این رابطه را روی نمونه های تصادفی از اشخاص که در سراسر امریکا زندگی می کنند، بررسی کرده اند. در یک سلسله مقالات علمی مهم، این پژوهش ها همبستگی مثبتی را بین تعهد دینی و آسایش در افرادی از هر سن، گزارش داد، هم در بررسی خودشان و هم در بررسی محققان دیگر رشته ها. اما این یافته ها، فقط به کندی در آثار پزشکی و روان پزشکی نفوذ کرده است. عموماً متخصصان بهداشت کمتر علاقه به حالت های مثبت مغز دارند، همان قدر که علاقه مند به مطالعه ی اختلالات روانی، مانند افسردگی اضطراب و مصرف سوء الکل یا دارو هستند. شرایطی که اثر عمده ای روی سلامت دارند و منجر به افزایش استفاده از خدمات بهداشتی می شوند. 
۲-۱۳) تفسیر خوش بینانه از مرگ: بسیاری از افراد از مرگ نگرانند. اضطراب آنان به دلیل این امور است: خود مردن، از دست دادن چیزهای خوب در زندگی و اطمینان نداشتن به آن چه قرار است بعد  از مرگ رخ دهد. در این جا است که دین، تفسیری خوش بینانه از مرگ به دست می دهد و آن را نه نابودی و از بین رفتن، که انتقال از یک نوع زندگی موقت به نوع دیگری از زندگی که همیشگی و ابدی است، تلقی می کنند. در انگلیس، ۵۵ درصد و در امریکا ۷۸ درصد افراد به زندگی پس از مرگ اعتقاد دارند. ۹۳ درصد کسانی هم که به این مسئله فکر می کنند، عقیده دارند این زندگی رضایت بخش و آرام است. ۲۸ درصد مردم در انگلیس و ۷۱ درصد در امریکا به جهنم اعتقاد دارند. (شاید این، بزرگ ترین اختلاف دینی میان دو ملّت باشد). برای اندازه گیری و سنجش ترس از مرگ، چندین روش به کار گرفته می شود که از جمله آن ها، سؤالات مستقیم و سنجش های «ناهشیار» نظیر واکنش های فیزیولوژیک به کلماتی که مرتبط با مرگ هستند. از برخی مطالعات معلوم می شود که بیشتر مردم ترس خود آگاهانه از مرگ، کمتر دارند، ولی این ترس در سطح ناهشیار بیشتر است.
این نوع ترس، از راه تأخیر در تداعی های کلامی کلمات مربوط به مرگ، در مقایسه با کلمات دیگر نشان داده می شود. (فیفل، ۱۹۷۴). معلوم شده است که «قبرستان» کلمه بسیار هیجان آوری است و می تواند غم و ترس ایجاد کند. (گوستاوسون، ۱۹۷۲)
در این جا این سؤال مطرح است که آیا ترس از مرگ، برای افراد مذهبی کمتر است. در یک فرا تحلیل از ۳۶ مطالعه، در ۲۴ مورد چنین ارتباطی دیده و یافت شد. (اسپیلکا، هود و همکاران، ۱۹۸۵).
اگر به انواع گوناگون دین داری توجه کنیم، در می یابیم آنان که در تدیّن درون سو نمره های بالایی دارند، کمتر از مرگ می ترسند (با همبستگی چهار تا پنج درصد). ولی برای افراد متدیّن برون سو، این نوع ترس بیشتر است. (ولف، ۱۹۹۷، به نقل از آرگیل، ۲۰۰۰، ص ۱۴۵).
هر چند در روان شناسی دین؛ آزمایش تجربی به ندرت انجام می گیرد، ولی دربارۀ تأثیرات ترس از مرگ بر باورهای دینی، آزمایش هایی انجام گرفته است. اوسارچاک و تیت (۱۹۷۳) با انجام دادن اعمال زیر، ترس شدید از مرگ را در آزمودنی های خود ایجاد کردند: نشان دادن ۴۲ اسلاید از جنازه ی مردگان و صحنه های دیگر مربوط به مرگ، نواختن موزیک عزا و بازگویی خطرات مرگ از راه تصادف یا بیماری. برای آزمودنی هایی که از قبل به جهان دیگر اعتقاد داشتند، این آزمایش افزایش قابل ملاحظه ای در اعتقاد به جهان پس از مرگ به وجود آورد و در نتیجه، ترس از مرگ کاهش یافت و آزمودنی ها، اندیشه ی مثبت تری به جهان آخرت پیدا کردند البته این فقط در صورتی بود که آنان از قبل اعتقاد به جهان پس از مرگ داشتند. (بیت هالامی و آرگیل، ۱۹۷۷، ص ۱۹۵). برخی موقعیت های واقعی زندگی که افراد با مرگ مواجه می شوند، عبارت اند از: الف) بیماری لاعلاج ب) صحنه ی جنگ ج) سالمندی و ازدیاد سن.
فیفل (۱۹۷۴) دریافت که بیماران درمان ناپذیر متدیّن، تا حدودی کمتر از افراد سالم، از مرگ می ترسند (۸۱ درصد در مقابل ۷۰ درصد)، ولی میان بیماران عادی و افراد سالم تفاوتی وجود ندارد. در مطالعه ای دیگر، معلوم شد بیماران لاعلاج بیشتر درگیر اجتناب و انکار مرگ هستند و کمتر قادرند درباره ی آن فکر کنند. 
۲-۱۴) افسردگی و خودکشی: بیشتر جمعیت بزرگسال امریکا در مرحله ای در طول سال متحمل مشکلات خصوصی یا عاطفی می شوند. در حدود نیمی از اینان برای رفع مسائلشان با مشکل مواجه اند، و یک سوم آن ها اظهار می دارند که نمی توانند کاری کنند تا مشکلاتشان را قابل تحمل تر نمایند. در هر ماه از سال در حدود ۱۰ تا ۱۵ درصد از جمعیت از افسردگی یا ناراحتی آن قدر رنج می برند که نیاز به نوعی معالجه را ضروری می سازد. آیا رابطه ای بین این مشکلات عاطفی و دین وجود دارد؟ آیا دین به مردم کمک می کند تا بهتر (با بیماری) مقابله کنند؟ در اثنای سال های ۱۹۸۷ و ۱۹۸۹، گروه پژوهشی رابطه ی بین استفاده از دین به عنوان رفتار مقابله کننده و افسردگی را در یک نمونه ی تقریباً ۱۰۰۰ نفری از مردان بیمار بستری شده، مورد بررسی قرار داد.
بیماران مورد نظر این تحقیق، سپس برای انجام خدمات پزشکی در بیمارستان ارتش در دارام، واقع در شمال کارولینا، پذیرش شدند. درجه ی افسردگی به طرق مختلف اندازه گیری شد. ابتدا از بیماران دربارۀ میزان علایم احساس اندوه، غمگینی، بی علاقگی، خستگی و غیره پرسش به عمل آمد و در زیر مجموعه ای ۴۴۸ نفری، یک پزشک ارزیابی کرد که از نظر وی بیماران به چه میزانی افسرده بودند. اما از طرف دیگر مقابله ی دینی با بیماری با پرسیدن سه سؤال اندازه گیری شد.
آن گاه مردمی که از دین به عنوان یک رفتار مقابله ای استفاده کردند، با آن ها که می گفتند از راه های دیگر به مقابله برخاسته اند (مانند خود را مشغول داشتن، دوستان یا بستگان را ملاقات کردن و غیره) مقایسه شدند. بیمارانی که در رویارویی، وابستگی عمیقی نسبت به عقیدۀ دین شان داشتند به طور قابل ملاحظه ای کمتر از آن هایی که چنین نبودند افسرده بودند. پس وضعیت ۲۰۲ بیمار، در مدت میانگین شش ماه بعد از ترخیص از بیمارستان، پی گیری شد. هدف این بود تا مشخص نماید کدام مشخصات بیماران در آغاز مطالعه پیش بینی می کند که چه کسی در آتی افسرده خواهد شد. مشخصه های مبنایی بیماران عبارت بود از سن، وضعیت تأهل، نژاد، موقعیت مالی میزان حمایت شدن از سوی بستگان و دوستان، شدت بیماری جسمانی، تشخیص و    ویژگی بهداشتی و اجتماعی دیگر. تنها دو خصوصیت پیش بینی کرد که آیا سلامت روان بهتر شد یا بدتر.
در بیمارانی که در ابتدا تشخیص داده شد مبتلا به بیماری شدید کبد هستند، محتمل تر بود که شش ماه پس از مرخصی افسرده شوند. سطح حمایت شدن از جانب بستگان یا دوستان، یا وضعیت سلامت جسمانی و یا حتی در امد یا سطح تحصیلی، تنها مشخصاتی نبودند که افسردگی را در درجه و شدت پایین تری پیش بینی می کردند. بلکه میزان، وابستگی بیماران به ایمان دینی شان برای مقابله بود. این تنها عامل بود که به طور چشمگیری سلامت روان بهتری را برای شش ماه آینده پیش بینی می کرد. این یافته ها بعداً در مجله امریکایی روان پزشکی و در مجلۀ اختلالات روانی چاپ شد. هم چنین در اواخر دهۀ ۱۹۸۰، گروه پژوهشی مطالعه ای را روی ۴۰۰۰ نفر در مرکز کارولینای شمالی انجام داد که مؤسسه ملی سالمندان ان را حمایت می کرد، تا مشخص شود آیا آن ها که از لحاظ دینی فعال اند از اشخاص غیر مذهبی افسرده ترند یا نه. هم چنان، احتمال افسرده شدن، آنان که لااقل هفته ای یکبار به کلیسا می رفتند، نصف آن هایی بود که کمتر به کلیسا مراجعه می کردند. (این نسبت ۵۶% بود با ۹۵ درصد سطح اطمینان که بین ۴۸% تا ۶۵% باشد). این نتیجه، مستقل از سن، جنس، نژاد، سطح حمایت اجتماعی و درجه ی بیماری جسمی یا ناتوانی ناشناخته صادق بود. این پژوهش نتایج حاصل از مطالعه ی گذشته ی مؤسسه ملّی بهداشت روان روی ۲۹۶۹ نفر را تکرار می کرد.