ولی فقیه (فقه اهل بیت)

فقه اهل بیت : اگر گفتیم ولى فقیه حاکم برقانون است دراین صورت قانون اساسى خدشه دار نمى شود؟
آیه اللّه مظاهرى:
ولى فقیه حاکم برقانون اساسى است و; اساسا این قانون به واسطه‏ء تنفیذ ولى فقیه ;قابلیت اجرا پیدا مى‏کند، چنان که اصل یکصدوهفتاد; و هفتم قانون‏اساسى تصریح دارد که مصوبات شوراى‏ بازنگرى درقانون اساسى پس از تایید و امضاى مقام ;رهبرى، قابلیت ارائه به مردم براى همه پرسى را دارد. بنابراین روشن است‏که رهبرى حاکم و مافوق قانون‏اساسى است و چارچوب قانون اساسى محدود کننده حوزه اختیارات و اقتدار ولایت مطلقه فقیه نیست، چرا که ،قوانین به صورت موقت وضع شده اند و با تغییرشرایط مختلف .تغییر مى کنند و دائما مورد اصلاح و اکمال واقع مى شوند ،ازاین جهت ممکن است درهمه حال، کارآمد و راهگشا نباشند زیراقوانین،قراردادهاى مبتنى برتجربه اند. بنابر این ابطال .ناپذیرى در آنها راه ‏دارد درجامعه اسلامى که برخلاف جوامع‏غیر دینى، حکومت داراى ،منشا و مشروعیت الهى است، قوانین اعم از عادى و اساسى داراى ((موضوعیت بالعرض))است و آنچه ((موضوعیت بالذات)) دارد، ارزش ها و فرامین الهى است.همین چارچوب ارزشى و مقدس است که حاکم بررفتار فردى و جمعى و حکومتى‏جامعه اسلامى است و کل نظام و شوون آن رامشروعیت مى‏بخشد و قوانین براى کارآمد شدن این نظام و چگونگى حکومت کردن و شیوه هاى اعمال‏حکومت و توزیع وظایف و تکالیف کارگزاران حکومت وضع شده است و این،البته به‏معناى کم اهمیت دانستن قانون اساسى یا قوانین .عادى نیست به عبارت دیگر: به مساله ((حاکمیت ولى فقیه برقانون اساسى)) از دو بعد ((مشروعیت)) و((کارآمدى)) باید نگریست.((مشروعیت)) جامعه اسلامى و دینى‏به حاکمیت ولایت مطلقه فقیه است و درنگاه از این بعد ولى فقیه حاکم برقانون است و البته نظام اسلامى‏کارآمد نیز هست و کارآمدى این نظام یعنى‏روشهاى حکومتى را قوانین، معین و تامین مى‏کند. دراین صورت درست است که قوانین براى همگان لازم الاجراست و نقض قانون روا نیست و بر اساس اصل‏یکصدوهفتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران رهبردربرابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است))، اما این بدان معنا نیست که‏دست ولى فقیه براى حل‏معضلات نظام اسلامى بسته شود،زیراو لى فقیه، اساس اداره‏حکومت اسلامى را برقوانین مى‏گذارد، اما مى‏تواند براى تامین مصلحت جامعه اسلامى ازروشهاى فوق قانون نیز بهره بردارى کند. نمونه برج سته آن فرمان‏حضرت امام خمینى‏ قدس اللّه نفسه الزکیه‏ مبنى بر بازنگرى درقانون اساسى‏مصوب سال ۱۳۵۸ بود که درآن قانون با فرض آن که با دقت نظر فراوانى تنظیم شده بود،ولى هیچ راه قانونى براى تجدید نظر و اصلاح و اکمال قانون اساسى‏جمهورى اسلامى پیش بینى نشده ووجود نداشت و این یکى از نقایص بزرگ آن قانون بود که بادرایت وتدبیر ولى فقیه حل شد اگر قرار بود که ولایت‏مطلقه فقیه برقانون اساسى حاکمیت نداشته باشد، این نقیصه و نقایص دیگر قانون اول، غیر قابل حل مى‏شد، در حالى که‏درفقه سیاسى اسلام، با توجه به‏حوزه اختیارات ولى فقیه، .براى حل معضلات جامعه اسلامى، بن بست وجود ندارد بنابراین حاکمیت ولى فقیه برقانون و فوق قانون بودن او به همین معناست که او مى‏تواند براى بازکردن بن بست‏ها دراداره حکومت و تامین مصالح جامعه‏اسلامى،از چارچوب خشک و غیر قابل انعطاف قانون خارج شود، چرا که قانون، تقدس و ارزش و موضوعیت بالذات ندارد، بلکه قوانین درخدمت ارزش‏ها ومقدسات و تامین مصالح فرد و اجتماع اسلامى است و نقص و ضعف قوانین نباید ما رااز رسیدن و اجراى ارزش هاى‏الهى و سامان دادن مصالح امت اسلام بازدارد. اگر این هدف والا با توسل به احکام اولیه الهیه، قابل وصول و تامین باشد، ولى فقیه از همین طریق وارد خواهدشد، اما اگر با توجه به شرایط خاص وضرورت جامعه، اجراى آن احکام، منتج به آن نتیجه‏ء اصلى و هدف والا نشود، دراین صورت از اختیارات و مسوولیت‏هاى ولایت‏مطلقه فقیه آن است‏که‏حتى به وسیله تعطیل موقت احکام اولیه و با استناد به .حکم حکومتى، مصالح اسلام و امت اسلامى راتامین نماید دراین صورت قانون که‏قطعا نسبت به‏احکام اولیه دررتبه پایین ترى قراردارد، بالفحوى و به نحو اولى، محکوم ولایت مطلقه فقیه بوده وولى فقیه برآن حاکمیت دارد. ازاین جهت استادبزرگوارما حضرت امام خمینى قدس سره فرمودند:((حکومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، درمواقعى که آن قراردادها، مخالف مصالح‏کشور و اسلام‏باشد، یک جانبه لغو کند و مى‏تواند هرامرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، تا وقتى که چنین است، ازآن‏جلوگیرى نماید)) ((۱۶۳)) .
دقیقا براساس همین مبنا، آن بزرگوار پس از تشخیص مصالح و مفاسد، درمقطع زمانى خاصى‏به دلایل ویژه اى، ((حج)) این‏واجب اهم الهى رابراى چند سال تعطیل .فرمود ازاین رو این اشکال که ((با اعتقاد و قول به ولایت مطلقه فقیه، قانون اساسى‏گرفتار تضاد عجیبى خواهد بود و بالاخره با فرض قانونمند بودن کشور وداشتن تشکیلات وسیع و ارگان هاى مختلف قانونى، ولى فقیه فوق قانون نیست، بلکه در متن‏قانون است))، اشکالى کاملا غیر موجه و ناشى از خلط دو مقوله((مشروعیت)) و ((کارآمدى)) و نیز ناشى از تفسیر .غلط قانون و قائل بودن موضوعیت بالذات براى قانون است اساسا برخلاف این اشکال، باید گفت که: اگر برولایت مطلقه فقیه و حاکمیت وفوقیت ولى فقیه برقانون اساسى معتقد نباشیم، این قانون، گرفتار تضاد وتناقض‏خواهد شد، چرا که دراصل یکصدودهم قانون اساسى درمقام شمارش وظایف مقام رهبرى به مواردى اشاره مى‏شود که حاکى از ولایت مطلقه است و ازآن جمله است بند اول، دوم، هفتم و هشتم از این اصل. همین که دربند هشتم، یکى از وظایف مقام رهبرى ((را ((حل معضلات نظام که‏از طرق عادى قابل حل‏نیست دانسته است، به خوبى دلالت دارد که ولى فقیه دربرخى از مواقع‏براى رفع مشکلات نظام باید طرق عادى را که همان طرق‏قانونى و چارچوب قانون‏اساسى و قوانین عادى است‏ ((ترک کرده و با راى و نظر خود که همان ((حکم حکومتى .است، مشکلات جامعه اسلامى را حل و فصل نماید به عبارت دیگر: این قانون اساسى نیست که فقه سیاسى شریعت اسلام را تفسیر مى‏کند،بلکه مبانى شرع‏است که باید مفسر قانون اساسى واصول مختلف آن‏واقع شود.البته این موضوع نه تنها از عظمت و احترام قانون اساسى نمى کاهد، بلکه عین عظمت واحترام به آن است. لذا اگر حاکمیت ولى فقیه برقانون مطرح‏مى‏شود، درحقیقت‏حاکمیت فقه بر((قانون)) مطرح شده است، چرا که ولایت مطلقه فقیه یعنى ولایت مطلقه فقه، و ازاین جهت این حاکمیت برخودولى فقیه نیز هست، چرا که فقه قانون شریعت الهى است و برهمه عباد .لازم الاجر است خلاصه این ویژگى جدا نشدنى حکومت وولایت است که اعمال ولایت و صدور و نفوذ حکم حاکم اسلامى وولى امر مسلمین درچارچوب احکام و مقررات‏ثابت، محدود نمى شود وولى فقیه با تشخیص مصالح تامه ملزمه و یا مفاسد تامه ملزمه، نسبت به صدور .((حکم حکومتى)) اقدام مى‏کند ازدیدگاه قرآن وروایات، این حکم همان ((حکم اللّه تعالى))است. روشن است که اعمال این گونه اختیارات مفوضه به ولایت مطلقه فقیه‏ که خارج از چارچوب احکام‏فرعیه اولیه است‏، به عنوان احکام ثانویه نیست، چرا که‏احکام ثانویه ربط‏ى به اعمال ولایت مطلقه فقیه ندارد، چنان که نظر استاد بزرگوار ما حضرت امام‏خمینى‏ رضوان اللّه تعالى علیه‏ نیز همین است ((۱۶۴)) و به تعبیر آن بزرگوار: ((اساسا اگر چنین نباشد، حکومت الهیه مطلقه مفوضه به‏نبى‏اکرم(ص) یک پدیده بى معنا و محتوا خواهد بود.)) ((۱۶۵)) ما درزمینه احکام ولایى و حکومتى و فرق آن بااحکام اولیه و ثانویه و مسائل مرتبطه‏درجاى دیگرى به تفصیل سخن گفته ایم که علاقه مندان مى‏توانند مراجعه‏کنند. ((۱۶۶))
با توجه به توضیحاتى که گذشت و با توجه به آنچه که قبلا گفته‏شد که یکى ازشوون ولایت مطلقه، مقام قضا است، اینک روشن مى‏شود که مثلا گرچه هرمجتهد جامع الشرائطى مى‏تواند قضاوت کند، ولى درسایه حکومت‏اسلامى براى رفع هرج و مرج‏و جلوگیرى از گسستن شیرازه نظم و انتظام جامعه اسلامى، و برطبق قانون اساسى، عالى ترین مقام قوه قضائیه را ولى فقیه‏تعیین مى‏کند. بنابراین ولى فقیه چنان‏که شرعا و قانونا مى‏تواند رئیس قوه قضائیه را تعیین کند، مى‏تواند دادگاه یا قاضى .ویژه اى را براى امر خاص نظیر امورروحانیت تعیین نماید عجب این جاست که‏برطبق قوانین قضایى، رئیس هر دادگسترى مجاز است که قاضى ویژه اى براى امر خاصى تعیین کند، اما اشکال به‏ولى فقیه مى‏شود که او چرا دادگاه و .قاضى ویژه اى براى‏روحانیت تعیین نموده است البته ذکر این نکته لازم است که: با استناد به نوع عملکرد یک دستگاه، نمى توان منکر مشروعیت آن شد، همچنان که اگر مسلمانان درعمل، رفتار شایسته مسلمانى را انجام ندهند، دلیلى برنقص یا انکار دین اسلام نیست. دراین صورت تقصیر با عامل‏است، نه با اصل عمل. نمى توان نقص عملکرد هیچ تشکیلاتى‏درنظام را به پاى کل نظام وولى فقیه نوشت، چنان که عملکرد ناشایست برخى از اصحاب نبى اکرم(ص) و یابعضى از کارگزاران حکومت امیرالمومنین(ع) رانمى توان .به حساب آن بزرگواران گذاشت
آیت اللّه معرفت
فقه اهل بیت: ولایت فقیه از چه زمانى در فقه شیعه مطرح شد و چه ادوارى را درطول تاریخ شیعه سپرى کرد؟ آیا در تمامى ادوار فقه، مفهوم ولایت فقیه‏همین نظریه به شکل امروزى آن بوده است یا در مفهوم ولایت بین فقها، اختلاف نظر وجود دارد؟
آیت اللّه معرفت: مفهوم ولایت فقیه و مسائل آن درطول یازده‏قرن و در طول تاریخ‏فقاهت شیعه دائما مورد توجه ویژه فقها بوده و عجیب این است که همگى فقها ولایت فقیه را به معناى مسوولیت و سرپرستى امور گرفته‏اند، به طورى که شامل‏مصالح همگانى امت و تمامى احکام انتظامى اسلام .مى‏گردد على رغم گمان عده اى، مفهوم ولایت فقیه در تاریخ فقه شیعه، هیچ گونه تحول یا تغییرى نکرده و از روز نخست .تاکنون با یک مفهوم مطرح بوده است مراجعه به متون فقهى قدما و متاخران،حقیقت این مطلب را .روشن مى‏سازد
فقه اهل بیت: شما معتقدید که مفهوم ولایت فقیه از آغاز فقه تاکنون به همین شکل امروزى مطرح بوده است. با توجه به این که حکومت در دست فقها نبوده ومسائل‏نوپیدا در حکومت اسلامى به دلیل عدم ابتلا درمیان فقها کمتر مطرح شده است، اکنون چگونه مى‏توان ادعا کرد مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسى وعلامه حلى و شهیداول و ثانى و محقق و ابن فهد حلى و صاحب جواهر و شیخ انصارى، از ولایت فقیه همان نظریه و قرائتى را اراده کرده اند که امام خمینى‏به عنوان ولایت مطلقه‏فقیه مطرح کردند؟ اساسا مراد از اطلاق درولایت مطلقه درسخنان امام چه بوده و آیا مى‏توان گفت تمامى فقها به ولایت فقیه قائل‏بودند؟ لطفا دلایل مدعاى خویش‏را به طور مبسوط و مستند بیان کنید!
آیت اللّه معرفت: همان طور که اشاره کردید بنده معتقدم مفهوم ولایت; فقیه از روز اول‏تاکنون درطول تاریخ فقاهت شیعه به معناى مسوولیت و سرپرستى امور مربوطه بوده است که برحسب موارد تفاوت مى‏کند و در شوون عامه و مصالح همگانى‏امت،تمامى احکام انتظامى اسلام را شامل مى‏گردد و وصف عامه یا مطلقه همین معنا را افاده مى‏کند. اکنون براى رسیدن به این مدعا که مفهوم ولایت مطلقه‏فقیه هیچ‏گونه تحول یا تغییرى از روز نخست تاکنون نکرده است، باید به بررسى کلمات بزرگان و اساطین فقه که شما نام بردید، .بپردازیم شیخ الفقهاء و المتکلمین ابوعبداللّه مفید در سال ۴۱۳ درگذشت و کتاب معروف فقهى اش ((المقنعه)) است. ایشان در باب امر به معروف و نهى از منکرمى‏فرماید: اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام را که وظیفه سلطان اسلام است و درعصر حضوربه دست امامان معصوم و نایبان خاص آنان اجرا مى‏گردد، دردورا ن‏غیبت، امامان‏شیعه(ع) آن را به فقهاى شیعه واگذار کرده اند فوضوا الى فقهاء شیعتهم تا درصورت امکان و با پشتوانه مردمى، مسوولیت اجرایى آن را عهده دارباشند. ((۱۶۷))
شیخ الطائفه ابوجعفر طوسى که درسال ۴۶۰ درگذشت، در ((کتاب النهایه)) باب جهاد و :سیره امام مى‏گوید اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام، براى هیچ کس روا نباشد، جز سلطان وقت که‏ازجانب خداوند معرفى شده یا کسى که از جانب او منصوب گردید باشد.تاآن جا که‏مى‏گوید:
وقد فوضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم فى حال ….لایتمکنون فیه من تولیه بانفسهم ((۱۶۸))
۴۶۹ فقیه نامى حمزه بن عبدالعزیز سلار دیلمى وفات: مى‏فرماید فقد فوضوا الى الفقهاء اقامه الحدود و الاحکام بین الناس بعد ان لایتعدوا واجبا ولایتجاوزوا حداو امروا عامه الشیعه بمعاونه الفقهاء على ذلک مااستقاموا على‏الطریقه و لم یجیدوا امامان معصوم(ع) اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام را به فقها واگذار کرده اند و عموم شیعیان را به کمک و مساعدت آنان‏دستور داده‏اند، تاوقتى که برطریقه‏ء حق استوار باشند. ((۱۶۹))
علامه بن المطهر حلى(وفات ۷۷۱) درکتاب :قواعد الاحکام درباب جهاد مى‏گوید اجراى احکام انتظامى اسلام که در عصر حضور وظیفه امام معصوم است، دردوران‏غیبت وظیفه فقهاست، تا در صورت امنیت از طرف دشمن، حکم‏کرده،فتوا دهند ومتصدى اخذ و پخش اخماس و زکوات و غیره گردند. ((۱۷۰))
شهید اول محمد بن مکى(شهادت ۷۸۶) درکتاب ((الدروس :الشرعیه))مى‏فرماید دردوران غیبت، اجراى احکام انتظامى اسلام برعهده فقهاى جامع الشرائط است. ((۱۷۱))
شهید ثانى زین الدین نورالدین(شهادت ۹۶۵) در((مسالک‏الافهام)) در شرح عبارت :محقق اول(وفات ۶۷۶) به تفصیل سخن گفته و مى گوید وظیفه فقهاى جامع الشرائط است تا دردوران غیبت، عهده دار اجراى احکام انتظامى الهى باشند و برمردم است تا آنان را دراین راه یارى‏کنند. ((۱۷۲))محقق ثانى نیز در ((شرح قواعد)) علامه، سخن وى را پذیرفته ((۱۷۳)) و در رساله‏اش صلاه الجمعه براین امر تاکید کرده‏است. ((۱۷۴))ابن فهد حلى(وفات ۸۴۱) درکتاب ((المهذب البارع)) درباب جهاد و امر به معروف و نهى ازمنکر ضمن تاکید براجراى احکام :انتظامى‏اسلام در همه دورانها مى‏گوید این فقهاى شایسته اند که باید عهده دار این وظیفه خطیر گردند. ((۱۷۵))
دراین عبارتها ملاحظه مى‏کنید که پیوسته فقها ولایت فقیه به معناى‏سرپرستى ومسوولیت امور و اجراى احکام انتظامى اسلام(قصاص و دیات و حدود و تعزیرات) را مطرح کرده اند و این مساله از ضروریات فقه شیعه به شمارمى‏آید، به حدى که صاحب‏جواهر(وفات‏1266) پس از نقل اتفاق آرا فقیهان برثبوت ولایت و نیابت عامه فقیه جامع :الشرائط درعصر غیبت مى‏گوید بل لولا عموم الولایه لبقى کثیر من الامور المتعلقه بشیعتهم معطله و اضافه مى‏کند: ضمن الغریب وسوسه بعض الناس فى ذلک بل کانه ماذاق من طعم الفقه‏شیئاولافهم من لحن قولهم و رموزهم امرا… ، به اندازه اى مساله ثبوت ولایت عامه روشن و بروفق مبانى فقهى است که هرکه در آن تشکیک کند، مانند آن‏است که بویى از فقاهت‏نبرده و هرگز به سخنان معصومان .دراین باره آشنایى ندارد به همین جهت فقهاى متاخر از صاحب جواهر براین معنا اتفاق نظر دارند که ولایت فقیه به معناى ضرورت عهده دارى مسوولیت درشوون عامه است، تا مسائل‏مربوط به تنظیم .حیات اجتماعى به تعطیلى کشیده نشود محقق انصارى(وفات ۱۲۸۱) درکتاب قضا دراین باره :مى‏فرماید حکم فقیه جامع الشرائط درتمامى فروع احکام شرعى و موضوعات آن،صحت و نافذاست،زیرا مقصود از لفظ حکم که درروایات آمده، نفوذ حکم اودرتمامى شوون و زمینه هاست و مخصوص مسائل قضایى نیست و این همانند آن است که سلطان وقت، کسى را به‏عنوان حاکم معین کند که مستفاد ازآن، تسلط‏او برتمامى آنچه مربوط با شوون حکومت‏ چه جزئى باشد و چه کلى‏ است و لذا حفظ ((حکم)) را که مخصوص باب قضاوت‏است، به کار نبرده، بلکه لفظ‏حاکم را که .عمومیت نفوذ سلطه را مى رساند ، به کار برده اند بنابراین دراصل ثبوت ولایت به معناى مسوولیت و سرپرستى و اجراى احکام اسلام ورعایت مصالح همگانى براى فقیه جامع الشرایط، هیچ بحثى نبوده وهمگى آن را پذیرفته اند و این مساله اخیرا مورد تردید قرار گرفته که آیا ثبوت ولایت فقیه،از راه ((حسبه)) و یک تکلیف شرعى(به نحو واجب کفایى) است یا آن‏که یک منصب است و با عنوان نیابت از مقام ولایت کبرى مى‏باشد؟اکثر فقهاى سلف و اساطین فقه برمبناى نصب بوده اند و مساله ولایت فقیه را با عنوان تفویض‏از جانب معصوم(ع) مطرح ساخته اند لذا درعبارت ایشان کلماتى‏مانند وقد فوضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم .آمده است البته درزمان امام خمینى به دلیل مسوولیت اجرایى حکومت اسلامى،برخى از مسائل جزئى و موارد و مصادیق و فروعات مساله،به صورت روشن تر مطرح‏شد که قبلا چندان مطرح .نبود
فقه اهل بیت: یکى از مشکلات بنیادى ما درطرح و عرضه ولایت مطلقه فقیه، فقرتئوریک است، یعنى نظریه پردازان، این نظریه را به طور دقیق که‏پاسخگوى شبهات باشد، مطرح نکرده اند، به عنوان مثال برخى از طرفداران نظریه ولایت مطلقه فقیه این نظریه را این گونه مطرح مى‏کنند که:ولایت‏فقیه، امتداد ولایت امامان وپیامبر اکرم(ص) است و طبق آیه ((النبى اولى بالمومنین من انفسهم)) ((۱۷۶))
و آیه وماکان لمومن ولامومنه اذا قضى اللّه ورسوله امرا ان یکون لهم الخیره من‏امرهم ((۱۷۷)) اراده رسول خدا به عنوان ولى امر مسلمانان براراده همگان حاکم مى‏باشد و صلاحدید و نافذ است‏و نظر به این که ولى فقیه درعصر غیبت ولى امرمسلمانان است، اراده او نیز همانند اراده پیامبر نافذ است، و هرچه او صلاح دید، نافذ است وباید همگى درمقابل‏دستورهاى او تسلیم محض باشند و احساس حرج وسختى هم نکنند، همان گونه که در باره پیامبر(ص) آمده است: ثم لایجدوا . ((۱۷۸)) فى انفسهم حرجا مماقضیت ویسلموا تسلیما براساس این نوع‏تبیین برخى نتیجه گرفته‏اند که شعاع حاکمیت و فرمانروایى فقیه به سوى بى نهایت کشانیده‏مى‏شود. ((۱۷۹))
آیابه نظر شما این چنین نتیجه گیرى و برداشت از ولایت فقیه مطلقه فقیه صحیح است؟ اساسا تفسیر شما از ولایت مطلقه‏چیست و چگونه آن را تبیین مى کنید؟آیت اللّه معرفت: بنده این برداشت و قرائت را از مفهوم اطلاق درنظریه ولایت مطلقه فقیه یک برداشت :انحرافى مى‏دانم و معتقدم سخن کسانى که مى گویند معتقدان به ولایت مطلقه فقیه، شعاع حاکمیت و فرمانروایى فقیه را به سوى بى نهایت کشانیده و فقیه را همچون‏خداوند کار روى زمین مىدانند ((۱۸۰))، گفتارى است بى اساس و .به افتراو نسبت ناروا بیشتر مى نماید بنده درکتاب ولایت فقیه‏ که درتابستان ۷۷ چاپ شد ثابت کرده ام که هیچ فقیهى از کلمه عامه یا مطلقه این معناى غیر معقول و غیر منطقى را قصد نکرده‏و کلماتى که درالقاى برخى شبهات به کار مى‏رود، مانند نامحدودیت، ((مطلق العنان)) ،((دیکتاتورى و استبداد))،((اراده قاهره))،((تمامیت خواه)) و ((انحصارى‏طلب)) مفاهیمى خود ساخت‏هاست که ناروا دراین بحث مطرح مى‏شود. اساسا ولایت فقیه مسوولیت اجرایى‏خواسته هاى فقهى را مى‏رساند که این خود،محدودیت را اقتضا مى‏کند و هرگز به معناى تحمیل اراده شخصى نیست، زیرا شخص فقیه حکومت نمى کند، بلکه فقه اوست که‏حکومت مى‏کند، حتى درقرآن‏مجید آن جا که مى‏فرماید خداوند ((فعال ما یشاء)) است، دلیل مى‏آورد: انه علیم حکیم یعنى فعالیت مطلقه خداوند و این که هرچه بخواهد، انجام مى‏دهد، به‏ دلیل علم مطلق و حکمت مطلقه اوست و نظر به این که فعل الهى‏براساس علم و حکمت است، لذا محدود نمى .گردد به نظر اینجانب تفسیرى که برخى از طرفداران تندرو ولایت مطلقه فقیه از آیاتى که اشاره کردید مى‏کنند، تفسیر به راى است، زیرا اولا این گونه نبوده که‏پیامبر اکرم(ص) در شوون سیاسى و نظامى و جنگ و صلح و دیگر امور مربوط به دنیا دارى ازشیوه هاى متعارف فراتر رفته و اراده و خوا سته خود را حاکم‏بداند و با اهل خبره و نظر مشورت نکرده و اراده خویش را تحمیل کرده باشد، دلیل این مدعا این‏است که درمتون روایى ما از مشورت با شیوه متعارف به‏عنوان اساسى ترین دستور عمل پیامبر(ص) و اصول بنیادى سیاست و حکومت و اداره جامعه، مطرح شده که درسیره عملى امیر مومنان(ع) و امامان معصوم(ع)بوده است، بنا براین ولایت فقیه که درامتداد ولایت امام معصوم قراردارد، چنین مفهوم غیر قابل قبولى .نخواهدداشت و هرگز فرع زائد براصل نخواهد گردید ولایت معصومان(ع) نیز درباره اجراى عدالت اجتماعى و پیاده کردن فرامین شرع درجامعه و درراستاى مصالح امت بوده است، لذاو لایت فقیهان حد و مرزى‏دارد که شرع چارچوب آن .را معین مى‏سازد و فراتر ازآن مشروعیت نخواهد داشت به علاوه درنظام اسلامى،حق فرد و حق جامعه هردو محترم است، ولى درصورت تزاحم،حق جامعه و مصلحت عمومى برحق فرد و مصلحت شخصى مقدم‏خواهد بود و اگر درنظام‏ولایت فقیه، دولت اسلامى با حفظ رعایت مصلحت امت تصمیمى گرفت، باید همگى تسلیم باشند و دراین گونه موارد مصلحت عمومى‏برمصلحت شخصى تقدم دارد و جایى .براى اعتراض نیست آیه ((النبى اولى بالمومنین من انفسهم)) و ((ویسلموا تسلیما)) و ((شاورهم فى الامر فاذاعزمت فتوکل على اللّه))(۶و۳۶ احزاب) به این حقیقت سیاسى،اجتماعى اشارت دارد و هرگز به معناى تحکیم یا تحمیل اراده ولى امر .برخواسته هاى مردمى نیست به علاوه مادرجاى خود ثابت کرده ایم که براساس آیه مشورت(وشاورهم فى الامر) وآیه وامرهم شورى بینهم پیامبر موظف است که در باره امورسیاسى، نظامى واجتماعى مشورت کند و جامعه اسلامى، باید درتمامى ابعاد تشکیلاتى حکومت به اصل مشورت توجه کند و امور سیاسى و نظامى و ادارى‏و فرهنگى را با اصل مشورت به‏انجام برساند. مشورت موضوعى عرفى است و باید طبق متعارف عقلاى جهان انجام گردد که راى اکثر درآن نافذ خواهد بود. اگردرسطح عمومى انجام گیرد، راى اکثر نافذ است و اگر در سطح کارشناسان و اهل فن صورت گیرد، باز آنچه اکثریت قاطع راى‏دهند، باید تنفیذ گردد. معناى((فاذا عزمت فتوکل على اللّه)) این است که مسوولان امر موقع تصمیم گیرى دراجراى راى اکثر، دغدغه‏ خاطر نداشته باشند

و برخدا توکل‏ کنند و کار را طبق‏ مقررات عقلایى و اصول حکمت سیاستمدارى انجام دهند که از جمله این اصول، پذیرش راى اکثر درمجارى .امور است و موفقیت درهمین است و بس
فقه اهل بیت: مطالبى که شما فرمودید، ممکن است با دیدگاه امام خمینى(ره) درباب‏ولایت مطلقه فقیه هماهنگ نباشد. شما به خاطر دارید که مقام معظم‏رهبرى درسال‏66 دردوران ریاست جمهورى دریکى از خطبه هاى نماز جمعه، ولایت فقیه را حرکت درچارچوب شرع بیان داشتند و مورد تذکر امام راحل‏قرار گرفتند. درهمین راستابود که امام به طور مبسوط ولایت مطلقه فقیه را همان ولایت مطلقه نبى اکرم(ص) دانستند. شما این جریان را چگونه تحلیل مىکنید؟
آیت اللّه معرفت: به نکتهء دقیقى اشاره کردید اساسا تذکر امام به اصل گفتار نبود، بلکه به برداشتى بود که .برخى فرصت طلبان درصدد سوء استفاده ازآن برآمده بودند مقصود مقام معظم رهبرى ازچارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابته‏ء شرع است که مصالح و پیش آمدها را نیز شامل مى‏شود و خود ضوابط‏ى دارد که‏دراختیار فقیه قرار دارد، تا .براساس آن ضوابط، حکم شرعى هریک را استنباط کند درآن زمان برخى گمان بردند که مقصود امام صرفا احکام اولیه که مصالح آنها ازقبل پیش بینى شده و زمان و مکان هیچ .گونه تغییرى درآن نمى دهد، مى‏باشد ((آنان خیال کردند که فقیه نمى تواند در((حوادث و احکام نظر دهد و احکام تکلیفى‏ووضعى آنها را درپرتو قواعد عامه .روشن سازد لذا پنداشتند که این گونه امور باید به کارشناسان مربوطه واگذار شود و با فقیه‏و فقاهت ارتباط‏ى ندارد و ازجمله، مسائل سیاسى و امور کشوردارى و لشکرى رااز حیطه‏ء ولایت .فقیه خارج دانستند امام راحل با این سو تفاهم و برداشت انحرافى مخالفت کردند و فرمودند: دست فقیه باز است و در پرتو ضوابط شرعى مى‏تواند درتمام ابعاد زندگى و همه‏شوون سیاسى،اجتماعى،فرهنگى و غیره، برابر مصالح روز نظر دهد و دیدگاه‏هاى شرع را درتمامى جزئیات روشن سازد ((۱۸۱)).
بنابراین ولایت فقیه‏از دیدگاه امام خمینى، گسترده بوده وبا پیشرفت زمان و تغییر احوال و اوضاع، قابل حرکت و هماهنگ است و هیچ گاه دست .فقیه بسته نیست آرى صرفا درتشخیص مفاهیم درموضوعات، از متخصصان و کارشناسان مربوطه و احیانا ازعرف عام بهره مى‏گیرد و این .عینا همان حرکت درچارچوب مقررات شرع مى باشد
فقه اهل بیت: از مطالب شما چنین استنباط مى‏شود که شعاع ولایت فقیه درگستره‏دامنه شرع است و مقصود از اطلاق، شمول و گسترش درتمامى زمینه هاى‏مربوط به‏شوون عامه و ((مصالح امت مى‏باشد که این خود ((تقیید درعین اطلاق است. بنابر دیدگاه شما دامنه ولایت فقیه را، دیدگاه‏هاى شرع و مصالح امت‏محدود مى‏سازد و اطلاق آن‏درشعاع همین .دایره است اکنون این سوال پیش مى‏آید که آیا قانون نیز مى‏تواند این محدودیت را ایجاب کند، تا تصمیمات ولى فقیه فراتر از قانون نباشد، یا آن که مقام رهبرى مقامى مافوق قانون است؟
آیت اللّه معرفت: درقانون اساسى اصل ۱۱۰ وظایف و اختیارات; رهبر را در یازده بند بیان داشته، ولى برحسب مصالح و با نظارت هیات‏خبرگان منتخب مردم مى‏توان از آنها کاست یا برآنها افزود از آن جا که ذکر این موارد، محدودیت را نمى رساند،بنا .براین نفى ما عدا نمى کند و اختیارات دیگر راانکار نمى کند اسلام نظامى قانونمند است و با هرگونه بى ضابطه‏اى ناسازگار است و درموقعیتهاى حاد و ضرورى که وضعى استثنایى ایجاب مى‏کند رهبر اقدامى مناسب وتصمیمى قاطع با صلاحدید کارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ کند که .آن نیز تحت ضابطه‏ء شرعى‏و قانونى است بنابراین ولى امر مسلمانان مى‏تواند دروضع استثنایى،فراتر از وظایف مقرره درقانون اساسى، اعمال ولایت کند، ولى این، بى ضابطه نیست. مقام رهبرى‏درمقابل‏مردم مسوولیت دارد، تا درانجام وظایف مربوطه کوتاهى نکند و همواره مصالح امت را در نظر گیرد، لذا باید داراى شرایط‏ى باشد که قانون تایید کرده‏است و هرگاه ازانجام وظایف قانونى خود ناتوان گردد یا فاقد یکى از شرایط یاد شده شود یامعلوم شود از آغاز فاقد شرایط بوده، از مقام خود برکنار مى‏شود.طبق اصل ۱۱۱ قانون اساسى، تشخیص این امر به عهده خبرگان مردم است، همان گونه که نظارت‏برآن نیز برعهده آنان مى‏باشد. این مسوولیت .درپیشگاه خداومردم از فریضه نظارت همگانى برخاسته است
فقه اهل بیت: مستحضرید برخى از فقها مثل شیخ اعظم انصارى در کتاب شریف مکاسب وکتاب البیع یا حضرت آیت اللّه خویى(ره) و دیگران ولایت فقیه رابه آن صورتى که امام خمینى مطرح کردند، قبول ندارد: لطفا ضمن تبیین دو .دیدگاه عمده درباب ولایت فقیه، تفاوت آن را بیان کنید.
آیت اللّه معرفت: شایان ذکر است فقهایى که به عنوان مخالف دراین مساله مطرح شده اند مثل شیخ اعظم انصارى یا آیت اللّه خویى‏ منکر ولایت فقیه‏نیستند، بلکه ایشان براین باورند که اثبات نیابت عامه وولایت مطلقه فقیه به عنوان منصب، ازراه دلایل یاد شده مشکل است. ایشان تصدى امور عامه به ویژه‏درباره اجراى احکام انتظامى اسلام در عصر غیبت راو ظیفه فقیه جامع الشرائط و مبسوط الیددانسته و این را از .ضروریات فقه مى دانند توضیح این که تصدى امور حسبیه(امورى که شارع مقدس حتما خواستار آن است واجازه اهمال درآن را هرگز نمى دهد) مانند ایجاد نظم و حفاظت از مصالح‏همگانى، از ضروریاتى است که شرع مقدس اهمال درباره آن را اجازه نمى دهد و قدر متیقن،وظیفه فقهاى شایسته است که آن را عهده دار مى‏شوند، ولى‏طبق برداشت امام خمینى وصاحب جواهر و دیگر فقیهان، این یک منصب است که ازجانب شرع به آنان واگذار شده‏است، بنابراین عملا هردو دیدگاه، فقها راعهده دار اداره امور مملکتى مى‏دانند و تنها تفاوت درمبناست که گروه اول آن را یک وظیفه تکلیفى صرف مى‏دانند، مثل‏شیخ انصارى و محقق خویى، و گروه‏دوم که اکثریت فقهاى امامیه هستند مانند امام(ره) آن را منصبى واگذار شده از جانب امامان معصوم(ع) مى‏دانند. البته‏دربرخى از فروعات ولایت فقیه، این دودیدگاه، تفاوت دارند که درکتاب ولایت فقیه به . ((۱۸۲)) تفصیل توضیح داده ایم
فقه اهل بیت : مستحضرید برخى از معاصران، ولایت به معناى حکومت را دربستر تاریخ فقه اسلامى انکار کرده اند و در این زمینه; :نوشته اند متاسفانه هیچ یک از اندیشمندان که متصدى طرح مساله ولایت فقیه شده اند، تاکنون به تحلیل و بازجویى وشرح معانى حکومت وولایت، و مقایسه‏ء آنها بایکدیگرنپرداخته اند… ازنقطه نظر تاریخى نیز ولایت به مفهوم کشور دارى، به هیچ وجه ((۱۸۳)) …درتاریخ فقه اسلامى مطرح نبوده است
آیت اللّه معرفت: این تحلیل جاى تعجب دارد. ظاهرا نویسنده محترم به منابع فقهى و کتاب‏هاى تاریخى و متون لغوى دراین زمینه مراجعه نکرده است. فقهاى اسلامى‏ازدیرزمان کتاب‏هایى درباره احکام الولاه نوشته اند و ابواب و مسائل گوناگونى را درفقه با همین عنوان مطرح کرده اند که به نظر ایشان نرسیده است و از پیش‏خود((ولایت)) را به معناى قیمومیت که لازمه آن تداعى مجهوریت درمولى‏علیه است، پنداشته و به همین جهت معناى قیمومیت را مفهوما و ماهیتا .با حکومت وحاکمیت سیاسى متفاوت دانسته اند به نظر بنده این تفسیر ازولایت کاملا نادرست است و شاهد نادرست بودن این تصورنارواو بى اساس، صراحت سخنان فقها دراین زمینه و براهینى است که‏براى اثبات ولایت فقیه اقامه .کرده اند بنده معقتدم درمفاهیم اصطلاحى باید به اهل همان اصطلاح رجوع کرد.وقتى به متون‏فقهى مراجعه مى‏کنیم، بخوبى مى‏یابیم که فقها ولایت فقیه را درراستاى‏خلافت کبرى ودرامتداد امامت مطرح کرده اند و همان رهبرى سیاسى را که درعهد حضور براى‏امامان معصوم ثابت بوده، همچنان براى .فقهاى جامع الشرائط درعصر غیبت ثابت دانسته اند :امام خمینى نیز دراین زمینه مىفرمایند تمامى دلایلى را که براى اثبات امامت پس ازدوران عهد رسالت آورده اند،بعینه درباره‏ولایت فقیه، دردوران غیبت جارى است و عمده ترین دلیل، ضرورت‏وجود کسانى‏است که ضمانت اجرایى عدالت را عهده دار باشند، زیرا احکام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت یا عهد حضور نیست لذا بایستى همان گونه‏که حاکمیت این احکام تداوم‏دارد، مسوولیت اجرایى آن نیز تداوم داشته باشد و فقیه عادل و جامع الشرائط، .شایسته ترین افراد براى عهده دار شدن آن مى باشد شیخ مفید عبارت فقهایى همچون سلار یا شیخ طوسى و… را آورده که معقتدند امامان معصوم(ع) اجراى احکام انتظامى را به فقها واگذار کرده‏اند و به عموم‏شیعیان‏دستور داده اند تا از ایشان پیروى کنند و پشتوانه آنان باشند و فقها را درامر حکومت یارى کنند. ما درپاسخ، سوال دیگرى به آن اشاره .کردیم
فقه اهل بیت : به نظر شما ولایت فقیه یک بحث فقهى است یا کلامى؟ لطفا مبانى مشروعیت ولایت فقیه را بیان کنید.
آیت اللّه معرفت: بحث ولایت فقیه درمیان فقهاء امامیه، بیش از آن که جنبه فقهى داشته باشد، مبانى کلامى دارد. درفقه از این دیدگاه بحث مى‏شود که ولایت‏فقیه‏یک حکم وضعى شرعى است که دلایل آن را درکتاب و سنت جستجو مى‏کنند یا حکم تکلیفى وواجب کفایى است که بادلیل ضرورت شرع و .از راه((حسبه)) به اثبات مىرسد از دیدگاه کلامى، با عنوان امتداد ولایت معصومان(ع) و نیز امامت که ریاست‏عامه در امور دین و دنیا مى‏باشد، مورد بحث قرار مى‏گیرد.
بنابراین دلایلى‏ که‏ مبانى‏ مشروعیت ولایت فقیه را روشن میسازد، آمیخته‏اى از هردو دیدگاه است که دوجنبه عقلى و نقلى استدلال را تشکیل مى‏دهد. از منظر کلامى همان دلایلى که ولایت به معناى امامت و زعامت سیاسى پیامبر اکرم( ص) و ائمه معصومان(ع) را اثبات مى‏کند، ولایت فقیه را نیز درعصر غیبت‏اثبات‏مى‏کند، زیرا اسلام نظامى است که‏براى تنظیم حیات اجتماعى‏ مادى و معنوى‏ برنامه دارد و آمده است تا راه سعادت و سلامت .درزندگى را براى انسان هموارسازد اسلام شریعتى است فراگیر و جاوید و تمامى شوون زندگى را براى همیشه تحت نظر دارد. ازاین رو معقول نیست که براى رهبرى جامعه و مسوولیت اجرایى‏عدالت‏اجتماعى، شرایط را ارائه نکرده‏باشد، زیرا زعامت سیاسى از بنیادى ترین نیازهاى جامعه انسانى است و به حکم ضرورت بایستى اسلام در این بعدمهم اجتماعى سیاسى ، نظر داشته و شرایط لازم و راهکارها را ارائه کرده باشد و گرنه نظامى ناقص وبدون .تعیین مسوول اجرایى،قابل ثبات و دوام نیست اکنون با توجه به این جهات، حکمت الهى اقتضا مى‏کند، همان گونه که شریعت فرستاده و خیل انبیا را براى نجات بشریت گسیل داشته، امامت و قیادت وجلودارى‏قافله انسانیت را نیز رهنمون باشد و این همان قاعده لطف است که متکلمان درمساله امامت مطرح ساخته اند، زیرا رهبرى درست از دیدگاه وحى،مهمترین عامل‏موثر درنگاه داشتن جامعه برجاده حق و حرکت برصراط مستقیم است، روى همین اصل، دانشمند گرانقدر خواجه نصیر الدین طوسى درتجریدالاعتقاد مى‏نویسد:((الامام لطف، فیجب نصبه على اللّه ، تحصیلا للغرض، امامت لطف الهى است که باید از جانب خداوندمعرفى شود تا غرض از تشریع، جامه‏عمل پوشد)).
امام راحل تمام دلایلى را که برضرورت امامت اقامه مى‏گردد، عینا برضرورت تداوم ولایت، درعصر غیبت اقامه‏مى‏کند و :مى‏فرماید فما هو دلیل الامامه، بعینه دلیل على لزوم الحکومه بعد غیبه ولى الامر عجل اللّه تعالى فرجه الشریف . آن دلیل لزوم .داشتن نظام اسلامى و مسوولیت اجراى عدالت اجتماعى است امام سپس مى‏نویسد: تمامى احکام انتظامى اسلام در باره نظام ماى، سیاسى،حقوقى و کیفرى همچنان ادامه دارد و مخصوص‏عصر حضور نبوده است و همین امر موجب مى‏گردد تا ضرورت حکومت و رهبرى امت را برابر دیدگاه شرع ایجاب‏کند و فرد شاى سته مسوولیت تامین‏مصالح امت و تضمین اجراى عدالت را مشخص سازد و گرنه منتها پیشنهاد احکام انتظامى و به اهمال گذاردن جانب مسوولیت اجرایى‏مایه هرج و مرج واختلال درنظام خواهد بود، با این که حفظ نظام از اوجب واجبات و اختلال درامور مسلمانان از مبغوضات شرع مقدس است، بنابراین هدف شارع‏جز با تعیین‏والى و حاکم اسلامى و مشخص ساختن شرایط و .صلاحیت لازم، قابل تامین نیست
فقه اهل بیت : شرایط ولى فقیه چیست؟
(آیت اللّه معرفت: به نظر بنده دو شرط دارد، حضرت امیر(ع) مى‏فرماید: .ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامراللّه فیه شرط اول: از لحاظ سیاستمدارى قدرتمند باشد، یعنى بینش سیاسى دقیق داشته‏باشد و این شرط،عقلایى است و تمام دنیا .آن را مى‏پذیرند شرط دوم: و اعلمهم بامراللّه فیه، ضمیر ((فیه)) به زعامت مى‏خورد، یعنى دیدگاه هاى اسلام درباره زعامت و .سیاستمدارى را بداند، و این شرط دوم طبیعى است ولى فقیه در تمام عرصه ها با استفاده از نظر کارشناسان فنى .تصمیم گیرى مىکند

 
وحدت و تعدد درولایت سیاسى
محمد مهدى آصفى
براساس تحقیق نگارنده این مساله در آثار فقهى ما گستردهبحث نشده و لذا راه‏این بحث ناهموار است و باید روى آن کار .کرد اهل تسنن دراین مساله اتفاق نظر دارند که اگربا وجود امام عادل، شخصى دیگر به‏امامت قیام کند، باید او را منع کرد و اگر امتناع ورزید، با زور باید او را از این کاربازداشت و نباید اجازه داد زمینه اختلاف و تفرقه و تشتت مسلمانان رافراهم .کند درفقه کلامى ما نیز از مسلمات است که در عصر حضور با وجود امام معصوم(ع) امام دیگرى به امامت تعیین نمى شود ولى در زمان غیبت این مساله گسترده‏بحث نشده است و .ناچار باید این مساله را از آغاز بررسى کنیم قبل از ورود به بحث، تذکر این نکته لازم است که ما در این جا از ناحیه حکم‏اولى، این مساله را مورد مطالعه قرار مى‏دهیم و آن مقدار که مربوط به بحث‏فقهى است، اما حکم این مساله به لحاظ عنوان ثانوى از قبیل ضرورت هاى سیاسى و بین المللى وامثال آن مربوط به بحث فقهى این مساله نمى شود و باید ازخلط مبحث میان این دو، جلوگیرى شود و هنگام بحث .فقهى پاى عناوین ثانویه را نباید به میان آوریم در پایان همین بحث اشاره اى به حکم این مساله از لحاظ عنوان ثانوى نیز خواهیم داشت، ولى جایگاه آن بعد از بحث .حکم اولى مساله است بنا بر این اکنون محل بحث،حکم اولى این مساله است که از متن فقه و شریعت اقتباس مى‏شود، اما حکم ثانوى آن که به مقتضاى ضرورت هاى زمان و مکان واوضاع سیاسى دنیا و .منطقه تعیین مى شود، فعلا از محل گفتگوى ما خارج است بعد از روشن‏کردن حکم اولى مساله، مى‏توانیم حکم ثانوى را درحدودضرورت ها بیان کنیم و در مواردى که ضرورتى .نباشد، به حکم اولى برگردیم

تحقیق محل
نزاع‏محل نزاع; دراین مساله فرض هایى غیر واقعى دارد که نه در تاریخ واقع شده و نه ممکن است بعد از این واقع شود، مثلا دو حاکم دریک‏حوزه حکومتى، حکومت داشته‏باشند و هرکدام جداى از دیگرى و مستقلا اعمال ولایت بنماید، یا این که هرکدام درامورى که دیگرى متصدى نبوده، اعمال‏ولایت کند، یا این که هریک به شرط‏ى درهمان حوزه ولایت حکم بدهد که نظر موافق حاکم دیگر را جلب کرده .باشد و امثال آن براى این که نزاع دراین مساله را از محورهاى فرضى غیر واقعى دور کنیم و بحث‏فقهى واقعى را مطرح کنیم، سراغ تنها فرضى که در تاریخ،نمونه هاى زیادداشته و بعد از این هم زیاد مورد ابتلا قرار مى‏گیرد، مى‏رویم و آن فرض این است که چندین‏حاکم درچندین حوزه سیاستى حکومتى، جدا گانه اقامه‏حکومت شرعى بنمایند و هرکدام درحوزه حکومتى خود .جدا از دیگرى اعمال ولایت کند این فرض در تاریخ اسلام نمونه ها و شواهد بسیارى داشته و درآینده هم ممکن است این مساله به طور جدى براى مسلمانان مطرح شود.
نخستین کسى که در تاریخ خواستار چنین تعددى در ولایت و .حکومت شد، معاویه است طبرى در حوادث سال چهلم هجرى نقل مىکند که دراین مساله معاویه از امام على(ع) خواست که امام در عراق و او درشام در دو حوزه حکومتى مستقل حکومت بنمایند و .امام(ع) پذیرفت ما اصل مطلب را از لحاظ تاریخى نفى نمى کنیم، ولى در پذیرش جدى امام(ع) تردید داریم، چون مورخان غالبا مى‏نویسند که امام(ع) قبل از شهادت، به‏مسلمانان اعلام‏کرد که درخارج از شهر کوفه اردویى بر پا خواهد کرد، تا با هرکه بیاید، به جنگ معاویه برود و اگر کسى هم نیاید، با فرزندان و وابستگان واصحاب نزدیک خود به‏جنگ با معاویه مى‏رود، ولى عبدالرحمن بن ملجم مرادى آخرین تصمیم امام(ع) را با به .شهادت رساندن ایشان ناکام گذاشت به هر حال برفرض این حادثه تاریخى صحت داشته باشد که (ندارد این حادثه بعد از جنگ طولانى صفین بود که امام(ع به علت کارشکنى هاى خوارج‏نتوانست دراین‏جنگ، معاویه را .از پاى درآورد به هرحال نخستین کسى که در تاریخ این خواسته را مطالبه کرد، معاویه است.بعد از او نیز موارد متعددى وجود داشته است از قبیل حکومت بنى امیه دراندلس‏که با حکومت بنى عباس همزمان بود. درزمان هاى بعد نمونه ها و شواهد بسیارى در این‏باره درتاریخ پیدا مى‏کنیم و درآینده هم این احتمال قویا وجود دارد که‏چنین پیشامدهایى درعصر جنبش .و برگشت اسلام به صحنه سیاست و حاکمیت پیدا شود این فرض، یک مساله واقعى است و باید درباره آن به طور دقیق از لحاظ فقهى بحث‏کرد و به نتایج مطمئن و قطعى .رسید
ادله عدم مشروعیت تعدد در ولایت‏ما دراین جا براى اثبات عدم مشروعیت تعدد امامت وولایت و حکومت چندین دلیل اقامه مى‏کنیم و ادعا نداریم این دلایل‏ .غیر قابل خدشه است و نمى شود در دلالت آن تشکیک نمود .ولى مدعى هستیم که نمى توان درصحت همه این ادله تشکیک کرد سعى مى‏کنیم این ادله را یکایک ارایه بدهیم و تا حد امکان از .به کار بردن اصطلاحات فقهى خوددارى کنیم
دلیل اول:
روایات;صدوق (ره) درعلل الشرائع و عیون اخبار :الرضا به نقل از فضل بن شاذان از امام رضا(ع) روایت مى‏کند فان قال: فلم لایجوزان یکون فى الارض امامان فىوقت واحد او اکثر من ذلک؟… :قیل لعلل، منها ان الواحد لا یختلف فعله و تدبیره. والاثنین لایتفق فعلهما و تدبیرهما و ذلک انا لم نجد اثنین الا مختلفى الهمم و الاراده، فاذا کانا اثنین،ثم اختلفت‏هممهما و ارادتهما و تدبیرهما و کلاهما مفترضى الطاعه، لم یکن‏احدهما اولى بالطاعه من صاحبه، فکان یکون فى ذلک اختلاف الخکلق والتشاجر والفساد، ثم‏لایکون احد مطیعا لاحدهما الا و هو عاص ل‏آخر،فتعم المعصیه اهل الارض ثم لایکون لهم مع ذلک،سبیل الى الطاعه و الایمان و یکونون انما اتوا فى‏ذلک من‏قبکل الصانع الذى وضع لهم باب الاختلاف و التشاجر، اذا امرهم باتباع المختلفین و منها انه لو کانا امامین کان لکل من الخصمین ان یدعو الى غیر مایدعو الیه‏صاحبه فى الحکومه ثم لایکون احدهما اولى بان یتبع من صاحبه فتبطل‏الحقوق و الاحکام و الحدود. و منها انه لایکون واحد من الحجتین اولى بالنطق والحکم والامر و النهى من الاخر فاذا کان هذا کذلک وجب علیهما ان یبتدا بالکلام ولیس لاحدهما ان یسبق صاحبه بشى‏ءک اذا کان فى الامامه شرعا واحدا. فان‏جازلاحدهما السکوت جاز السکوت للاخر مثل ذلک، و اذا جازلهما السکوت بطلت الحقوق و الاحکام و عطلت الحدود و صار الناس کانهم لاامام‏لهم. ((۱۸۴))
این روایت از لحاظ متن صریح و واضح است ،و اشکالى درمتن آن به نظر نمى رسد و لذا از جهت متن بحثى نمى کنیم، اما از لحاظ سند،این روایت را شیخ صدوق در علل‏الشرائع و عیون اخبار الرضا، از عبدالواحدبن محمد بن عبدوس نیشابورى از على بن محمد بن قتیبه نیشابورى از فضل بن‏شاذان از ابى الحسن الرضا(ع) روایت مى‏کند وهمچنین این روایت را از ابو محمد جعفر بن نعیم بن شاذان از عمویش ابوعبداللّه محمد بن شاذان از فضل بن‏شاذان روایت .مى‏کند فضل بن شاذان که در هردو سند نامش آمده است، از اجلاى اصحاب امام هادى و امام عسکرى(ع) است و به مقتضاى این .روایت امام رضا(ع) را درنوجوانى‏درک کرده است خود او در ذیل همین روایت مى‏گوید:((سمعتها من مولاى ابى الحسن على بن موسى الرضا(ع) المره بعد المره و الشى‏ء بعد الشى‏ء فجمعتها)). این که‏مى‏گویند فضل از اصحاب‏امام هادى و عسکرى (ع) است، به این معناست که ازحواریین و (مختصین این دو بزرگوار بوده، نه این که از امام رضا(ع .روایت نکرده وآن حضرت را درک نکرده است ولى در سند اول این روایت در باره دو راوى نیشابورى محمدبن عبدوس و على بن محمد بن قتیبه درمیان علماى .رجال سلبا و اثباتا اختلاف نظر است اما در سند دوم روایت هر چند که از جعفر بن نعیم توثیقى نقل نشده، ولى شیخ صدوق از او به ((رضى اللّه عنه)) یاد کرده و عموى او (محمد بن شاذان) ازوکلاى ناحیه مقدسه است و .همین اندازه براى توثیق او کافى است:صحیحه حسین بن ابى العلاء :
قلت لابى عبداللّه(ع): تکون ا لارض لیس فیها امام؟قال لا قلت: یکون امامان؟ قال: لا، الا واحدهما صامت :صحیحه ابن ابى یعفور سالت اباعبداللّه(ع) هل یترک الارض بغیر الامام؟ قال: لا. قلت: ((۱۸۶)) .
فیکون امامان؟ قال: لا الا واحدهما صامت :موثقه هشام بن سالم قال: قلت للصادق(ع): هل یکون امامان فى وقت واحد؟ قال :لا الا ان یکون احدهما صامتا مامونا لصاحبه و الاخرناطقا اماما لصاحبه، و اما ان یکون امامین ناطقین‏فى‏وقت واحد((۱۸۷)) .

فلا دلیل دوم: سیره امیر المومنین(دلیل دیگرى که براین مطلب ممکن است اقامه شود، سیره;(ع.امیر المومنین (ع) است حضرت در دوران چهارساله حکومت خود سه جنگ پیاپى جمل، صفین و نهروان داشت.علت‏هر سه جنگ سرپیچى و مخالفت جمعى از مسلمانان آن‏زمان درامامت و حاکمیت ایشان بود و اگر مساله تعدد ولایت و حاکمیت مشروعیت ،داشت، این جنگها هیچ توجیهى ندارد، چون در هرسه جنگ .امام(ع) بودکه به جنگ مخالفان مىرفت.
«شیعه‏» در لغت‏به معنى پیرو است و در اصطلاح به گروهى از مسلمانان گفته مى‏شود که رهبرى جامعه اسلامى را پس از درگذشت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم از آن حضرت على علیه السلام و فرزندان معصوم او مى‏دانند.
به گواهى تاریخ، پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم در طول حیات خود در موارد مختلف کرارا از فضایل و مناقب و نیز قیادت و رهبرى على علیه السلام پس از خویش سخن به میان مى‏آورد.و این توصیه‏ها و سفارشها سبب شده بود که طبق روایات مستند، در همان زمان پیامبر، گروهى دور على علیه السلام را بگیرند و به نام شیعه على علیه السلام شناخته شوند. این گروه پس از رحلت پیامبر بر همان عقیده پیشین خود باقى ماندند و مصلحت اندیشیهاى فردى و گروهى را بر تنصیص رسول خدا در باب رهبرى مقدم نداشتند، وچنین بود که گروهى در عصر رسول خدا و پس از درگذشت او به نام شیعه معروف شدند. به این مطلب در گفتار نویسندگان ملل و نحل نیز اشاره و تصریح شده است.
نوبختى (متوفاى ۳۱۰ه) مى‏نویسد: شیعه به کسانى گفته مى‏شود که در زمان رسول خدا و پس از او، على علیه السلام را به امامت و خلافت پذیرفته و از دیگران گسسته و به او پیوسته‏اند».(1)
ابوالحسن اشعرى مى‏گوید: علت آنکه این گروه را شیعه مى‏گویند آن است که اینان على را پیروى کرده و او را بر دیگر صحابه مقدم مى‏دارند.(۲)
شهرستانى مى‏نویسد: شیعه کسانى هستند که از على علیه السلام بالخصوص پیروى کرده و به امامت و خلافت او از طریق نص و وصیت قائل شده‏اند.(۳)
بنابر این شیعه، تاریخى جز اسلام، و سرآغازى جز مبدا پیدایش اسلام ندارد، و در حقیقت، اسلام و تشیع دو رویه یک سکه یا دو نیمرخ از یک چهره‏اند که در یک زمان متولد شده‏اند. در اصل هشتاد و ششم خواهد آمد که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در نخستین روزهاى دعوت آشکار خود، بنى هاشم را جمع کرد و خلافت و وصایت على را به آنان اعلان نمود، و پس از آن نیز در مراحل مختلف، بخصوص در روز غدیر خلافت اورا رسما اعلام داشت.
آرى، تشیع نه زاییده تبانى اهل سقیفه و نه فراورده حوادث دوران قتل عثمان و دیگر افسانه‏ها است، بلکه این خود پیامبر گرامى بود که با رهنمودهاى آسمانى مکرر خویش، بذر تشیع را براى اولین بار در دل صحابه غرس نمود و به مرور زمان آن را رشد داد و جمعى از اصحاب کبار چون سلمان و اباذر را شیعه نامید. مفسران اسلامى در تفسیر آیه ;ژخ÷;ژخ÷ان الذین آمنوا وعملوا الصالحات مقصود از این آیه على و شیعیان اوست.(۴) اولئک هم خیرالبریه››( بینه/۷) نقل کرده‏اند که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:
در تواریخ نام شیعیان على علیه السلام از صحابه و تابعین که به خلافت‏بلا فصل او پس از پیامبر اکرم معتقد بودند آمده است که ذکر اسامى آنان در این مختصر نمى‏گنجد. تشیع به مفهوم یادشده، وجه مشترک میان کلیه شیعیان جهان است که بخشى عظیم از مسلمانان گیتى را تشکیل مى‏دهند.شیعیان در طول تاریخ اسلام دوشادوش سایر مذاهب اسلامى در گسترش اسلام سهم عظیمى را ایفا کرده‏اند: علوم مختلف را پى‏ریزى، دولتهاى مهمى را پایه‏گذارى، و شخصیتهاى بسیار برجسته علمى و ادبى و سیاسى را تقدیم جامعه بشریت کرده‏اند، و اینک نیز در اکثر نقاط جهان حضور دارند.
پى‏نوشتها
مهاجرت سادات به ایران و گسترش تشیع
 
یکى از دلائل عمده نفوذ تشیع در ایران، ورود«سادات علوى» به این منطقه است. این افراد، عمدتا «شیعه»بوده‏اند. گر چه گاهى در میان آنها، افراى که حتى «ناصبى» بوده‏اند، پیدا مى‏شده است (۱) . البته شیعیان آنها نیز، همگى اثنى عشرى نبوده، بلکه بسیارى از آنها، «شیعه زیدى» بوده‏اند . معمولا کسانى از آنها که محور قیامهاى ضد عباسى بوده‏اند، شیعه زیدى شمرده میشوند. این به دلیل این بود که آنها به تقیه اعتقادى نداشته و «قیام با سیف» (2) را دلیل تشخص امامت زید مى‏دانستند.
دلیل ورود آنها به ایران، چند نکته بوده است. امنیتى که در مناطق ایران بوده، یکى از عمده‏ترین دلایل این مهاجرت‏هاست. ایران، دور از دسترس حکومتهایى بود که مرکز آنها در شام و یا عراق قرار داشت. فشارهاى عباسیان و قبل از آنها امویان، باعث شد تا آنها، بدین مناطق مهاجرت کنند. از میان علویین، کسانى که در قیامهائى چون قیام «زید»، «محمد بن عبد الله»، «ابراهیم بن عبد الله» و «حسین بن على» (شهید فخ) شرکت کرده بودند، احساس خطر بیشترى مى‏کردند. آنها، یا همچون «ادریس بن عبد الله» به شمال آفریقا و یا مانند« یحیى بن زید» و«یحیى بن عبد الله»، به مناطق شرقى یعنى ایران، متوارى مى‏شدند.
دلیل دیگر مهاجرت آنها، همان دلیلى بود که سایر اعراب را به این مناطق، جذب مى کرد. رفاهى که این شهرها، مى‏توانست در بر داشته باشد براى عده‏اى از آنها، قابل توجه بود . اضافه بر این، آنها خود را محبوب مردم این سامان مى‏دیدند. مردم نیز به دلیل اینکه آنها فرزندان رسول الله بودند، بدانها احترام مى‏گذاشتند. این مسئله آنها را به این سمت، جلب مى‏کرد (۳) . در این میان شهرهاى شیعه نشین، اهمیت بیشترى داشته است. کما اینکه قبلا در مورد قم، توضیح دادیم. گر چه اهل سنت نیز نسبت به علویین احترام خاصى داشتند (۴) .
این مهاجرتها، بیشتر از قرن دوم به بعد بوده است. و لذا کمتر مى‏توان به فرار آنها به ایران از ترس حجاج شاهدى ذکر کرد. با این حال بعضى، اولین دسته از سادات علوى مهاجر را کسانى دانسته‏اند که از ظلم و جور امویان و بویژه سفاکیهاى حجاج به این حدود پناه آورده‏اند (۵) . بعد از آن که «یحیى بن زید» به ایران آمد، راه این مهاجرت گشوده شد. و لذا کسانى که از ترس «منصور عباسى» و به جرم حمایت از «محمد بن عبد الله» و برادرش «ابراهیم» تحت تعقیب بودند، به سرعت روى بدین منطقه آوردند. پس از آن، این مهاجرتها رو به گستردگى نهاد.
یکى از دلایل آمدن آنها پس از این ماجرا، «جذب نیرو» براى «قیام» بوده است. مردم ایران که یک بار به هنگام روى کار آمدن عباسیان، علاقه خود را جهت «تغییر حاکمیت» عربها نشان داده، امتحان خوبى نیز داده بودند، مى‏توانستند بار دیگر چنین کنند. همین تصور بود که علویان را بسوى این مناطق، جذب مى‏کرد. در صورتى که آگاهى عمومى مردم ایران، نسبت به علویان و حتى فعالیت خود علویان نیز در تحریک مردم، اندک بود. فعالیت عباسیان، تنها پس از ۳۰ سال به نتیجه رسید. در حالیکه علویان، معمولا با یک تحرک اندک، قصد چنین کار بزرگى را داشتند (۶) .
«یحیى بن عبد الله بن الحسن بن الحسن علیه السلام» (7) از جمله کسانى بود که در قیام حسین بن على (شهید فخ)، شرکت کرد او پس از شکست این قیام به سوى مشرق گریخت. و همراه با عده‏اى از کوفیان به مناطق شمالى ایران(دیلم) رفت. رشید که به شدت از این حرکتها، هراس داشت به«فضل بن یحیى برمکى» دستور داد تا به هر صورتى شده او را دستگیر کند (۸) .
به نظر مى‏رسد حرکت یحیى، اولین «قیام شیعى» در«دیلم» بوده است.
منطقه دیلم، یکى از مناطقى است که در مقابل مسلمین، به شدت مقاومت کرد. و تا مدتها، اسفهبدان که از قبل بر آن حاکم بودند، تسلط خود را بر آن منطقه حفظ کردند.در این فاصله، گاهى بین آنها و خلفا، صلح مى‏شد.و گاهى نیز درگیریها و تهاجمها از دو طرف، ادامه داشت .
رفتن این افراد به این منطقه، مى‏توانست به نحوى به معناى استفاده و بهره بردارى از این اختلافات باشد. بنا به گفته فخرى، عده کثیرى از مناطق اطراف، گرد او مجتمع شدند (۹) . طبرى نیز از «ابو حفص کرمانى» نقل کرده که: «انه ظهر بالدیلم و اشتدت شوکته و قوى أمره» یعنى: او در دیلم ظاهر گشته و شوکت و قدرتش در کارها رو به فزونى نهاد. او ادامه مى‏دهد، بسیارى از مردم مناطق اطراف، گرد او مجتمع شدند (۱۰) . تعداد هواداران او به اندازه‏اى بود که «فضل بن یحیى» با ۵۰ هزار نفر به سوى او، حرکت مى‏کند (۱۱) . با این حال درگیرى بین آنها بوجود نیامد. و رشید موفق شد با فرستادن امان نامه‏اى، او را وادار به پذیرش صلح کند. از طرف دیگر، فضل به «صاحب الدیلم» نیز وعده زیاد مالى داد تا خروج او را از دیلم، «تسهیل» کند (۱۲) . پس از آمدن او به بغداد تا مدتى با او خوش رفتارى مى‏شد. و بالاخره او را به شهادت رساندند (۱۳) . منطقه دیلم از نظر جغرافیایى و سیاسى، مى‏توانسته براى یک نهضت شیعى، آمادگى داشته باشد. کما اینکه بعدها در همین منطقه، اولین حکومت شیعى بوجود آمد. حرکت «یحیى بن عبد الله»، زمینه سازى براى حرکات بعدى بود. گر چه از قبل نیز این منطقه، چنین زمینه‏اى را، هر چند به طور مختصر، داشته است. وقتى از یحیى پرسیدند که چرا«دیلم» را انتخاب کرده است؟ او عنوان کرد که: «ان للدیلم معنا خرجه فطعمت ان تکون معى» (14) : یعنى:« من شنیده بودم» که در دیلم یک جو انقلابى به سود ما وجود دارد. لذا به فکر افتادم از جو موجود در جهت قیام خود، بهره بردارى کنم. و این خود، نشانه وجود چنین زمینه‏اى است. شاید هم منظور او شنیدن یک خبر غیب گونه در مورد آینده این منطقه بوده است.
پس از این ماجرا با آمدن حضرت على بن موسى علیه السلام به ایران، گروههایى از «سادات»، راهى ایران شدند تسامح مأمون در مقابل سخت گیرى پدرش رشید، نبست به سادات، در رشد و سربلندى علویان، تأثیر بسزایى داشت. او گر چه با قیامهاى آنها به شدت برخورد کرد، اما در حالت عادى به علت اعتقادى که به برترى على بر سایر خلفا داشت، نسبت به علویین نیز احترام زیادى گذاشت. با این حال در اواخر، سیاست او، کاملا نسبت به این افراد که در هر حال حکومت عباسیان را تهدید مى‏کردند، عوض شده بود. آمدن حضرت فاطمه معصومه (ع) به ایران از جمله، مهاجرتهایى بوده که در رابطه با آمدن على بن موسى (ع) به ایران صورت گرفته است (۱۵) .
مرعشى مى‏نویسد:…سادات از آوازه ولایت و عهدنامه مأمون که بر حضرت امامت پناهى داده بود، روى بدین طرف نهادند. و او را بیست و یک برادر دیگر بودند.این مجموع باردران و بنو اعمام از سادات حسینى و حسنى به ولایت رى و عراق رسیدند (۱۶) . او پس از ذکر تغییر سیاست مأمون در به شهادت رساندن امام رضا (ع) در مورد عکس العمل سادات، مى‏نویسد: چون سادات خبر «غدر» مأمون که با حضرت رضا کرد شنیدند، پناه به کوهستان دیلمستان و طبرستان بردند. و بعضى بدانجا شهید گشتند. و مزار و مرقد ایشان، مشهور و معروف است. و چون اصفهبدان مازندران در اوایل که اسلام قبول کردند، «شیعه» بودند و با اولاد رسول علیهم السلام، حسن اعتقاد داشتند، سادات را در این ملک، مقام آسانتر بود (۱۷) .
بعدها، خواهیم دید که با پیدایش قیامهاى شیعى در مازندران و گیلان، این مهاجرتها رو به گستردگى نهاد.
در این دوره، عراق و کوفه دیگر منطقه امنى نبود. گر چه شیعیان آن، بسیار بودند. علویان نیز با توجه به سوابق کوفه در اینکه در مواقع حساس همکارى نمى کردند، حاضر نبودند در آن منطقه، دست به تحرکى بزنند. یکى از آنها به نام «موسى بن عبد الله ابن حسن» در مورد عراق، مى‏گفت:
لا تترکینى العراق فانها*بلاد بها اس الخیانه و الغدر (۱۸)
مرا در عراق وا مگذارید که پایه و اساس آن بر نیرنگ و خیانت استوار است.
پس از عراق، ایران یکى از بهترین زمینه‏ها براى قیام بود.
براى دریافت وضعیت نسبى تشیع در ایران، مى‏توان از محل‏هایى که مهاجران علوى در آنها ساکن بوده‏اند، استفاده نمود. البته تعیین این مکانها به عنوان محلهاى شیعى، به صورت قطعى امکان پذیر نیست. چرا که به عنوان نمونه، اصفهان با تمام سنى گرى متعصبانه خود که گاهى معاویه را تا حد پیامبرى بالا (۱۹) مى برده و حتى درگیریهاى مکررى با قمى‏ها به عنوان شیعه داشته (۲۰) ، باز محفلى براى «سادات» بوده است. البته همین مهاجرتها، به تدریج بنیه شیعه را در این شهر نیز قوى کرد. به طورى که یکى دو سه قرن بعد از سفر مقدسى در قرن چهارم بدان شهر، مشاهده مى‏کنیم که این شهر نیز گرفتار درگیریهاى شیعه و سنى است (۲۱) . و همین، نشانه توسعه تشیع در این شهر است که از جمله زمینه‏هاى آن وجود همین «سادات علوى» است. در سایر شهرها هم قضیه به همین شکل است.
در مورد «تفرش» نوشته شده: از وجود امام زاده‏هاى متعدد در تفرش و نزدیکى آن به قم و رى، برداشت مى‏شود که مردم تفرش از صدر اسلام، پیرو مذهب تشیع بوده‏اند (۲۲) .نویسنده دیگرى مى‏نویسد: آیین حقه تشیع در همان قرن نخستین هجرى به رى و به تبع آن به «قصران خارج» راه یافت…. ظاهرا رواج آیین تشیع در رى و قصران به وسیله آن دسته از سادات و فرزندان على (ع) صورت گرفت که در خلافت جابرانه امویان از جور و ستم ایشان، بدین نواحى پناه آوردند (۲۳) .
در جاى دیگر نیز وجود قبر امام زاده حمزه در این شهر به عنوان نشانه وجود تشیع در این شهر ذکر شده است (۲۴) .
مهاجرت سادات به بیهق نیز یکى از همین نمونه‏هاست (۲۵) . بنابر این از مقابر سادات و امام زاده‏ها، مى‏توان تا حدودى خطوط گسترش تشیع را در ایران ترسیم کرد.
اما واضح است که این کار، احتیاج به یک تحقیق مستقل که قطعا تلاش زیادى را خواستار است، دارد. و طبعا از عهده ما، فعلا خارج است.
رازى در مورد برخى امکنه که فرزندان بلاواسطه ائمه اطهار (ع) در آنها مدفون بوده‏اند، مى‏نویسد: «اهل رى به زیارت حضرت عبد العظیم شوند. و به زیارت ابو عبد الله الابیض و به زیارت السید حمزه الموسوى… و اهل قم به زیارت فاطمه بنت موسى بن جعفر (ع) که ملوک و امراء عالم، حنیفى و شفعوى به زیارت آن تربت، تقرب نمایند. و اهل کاشان به زیارت على بن محمد الباقر (ع) که مدفون است به «یار کرسب» با چندان حجت و برهان که آنجا ظاهر شده است. و اهل آوه به زیارت فضل و سلیمان شوند، فرزندان موسى بن جعفر الکاظم (ع) و به زیارت «اوجان» که عبد الله موسى (ع) مدفون است. اهل قزوین، سنى و شیعه به تقرب زیارت ابو عبد الله الحسین بن الرضا شوند» (26) .
با این حال با استفاده از کتاب «منتقله الطالبیه» که پیرامون، مهاجرت و محل اسکان بعضى از علویان است، مى‏توان نقاطى را مشخص کرد. تحقیق بیشتر، مستلزم آن است تا هر یک از این افراد شناخته شده و واسطه آنها تا ائمه (ع) ، مورد بررسى قرار گیرد. اگر تعداد واسطه، بین آنها پنج نفر تا امام سجاد باشد (۲۷) و فرضا ۳۵ سال را براى هر واسطه در نظر بگیریم، طبعا حد فاصل بین امام سجاد (ع) و این امامزاده، ۱۷۵ سال یعنى: نزدیک به دو قرن است. حدود یک قرن نیز از آغاز هجرت تا شهادت امام سجاد (ع) است. بنابر این به احتمال قوى، شهادت و یا رحلت چنین امام زاده‏اى، باید اواسط قرن سوم و یا اوائل قرن چهارم باشد. در این صورت، مى‏توانیم تا حدودى به نفوذ تشیع، و یا ایجاد زمینه آن به واسطه چنین فردى از اولاد ائمه (ع) پى ببریم.
ناگفته نماند که اصولا این افراد که براى آنها، مقبره‏اى ساخته شده، جزو شخصیتهاى مهم علوى بوده‏اند. و لذا محبوبیت آنها به این اندازه بوده که از همان زمان شهادت، چنین احترامى براى آنها قائل شوند. و قبر آنها از دید دیگران مخفى نماند.
طبعا این شخصیت، مى‏بایست تأثیرات مذهبى و سیاسى بر مردم داشته باشد. از آنجا که این افراد، عموما شیعه بوده‏اند به احتمال بسیار قوى، چنین تأثیرى را به اطرافیان خود نیز منتقل کرده‏اند. هنگامى که مقبره«محمد بن جعفر الصادق(ع) » (28) در «سرخس» شهرت مى‏یابد، این مى‏تواند نشانه نفوذ اهل بیت (ع) در همان دورانهاى اولیه اسلام باشد.
کتاب«منتقله الطالبیه» در قرن پنجم هجرى، نگارش یافته است. و لذا نتایجى که ذیلا ما انتظار مى‏بریم، تا حدود همین قرن است. به تعبیر دیگر، شهرهایى که در ایران، محل مهاجرت علویان بوده و ما مى‏خواهیم نفوذ عقاید شیعى را در آن دنبال کنیم، طبعا تا قرن پنجم، ادامه مى‏یابد. در اینجا ما فهرست اسامى شهرها را با تعداد سادات علوى ساکن آنها که نام برده شده، ذیلا نقل مى‏کنیم. نتیجه گیرى بیشتر از این مطالب، فعلا مقدور نیست.
بروجرد، ۴ نفر. تستر ۲ نفر. تفرش، ۲ نفر. جندى شاپور، ۲ نفر. جیرفت، ۲ نفر گیلان، ۴ نفر. جرجان، ۳۲ نفر. خراسان، ۱۵ نفر. دیلم، ۶ نفر. رامهرمز، ۳ نفر. راوند، ۳ نفر. رى، ۶۶ نفر. رویان، ۲ نفر. سابور ۳ نفر. سیرجان، ۲ نفر. سجستان، ۳ نفر. سمرقند، ۱۵ نفر. شیراز، ۲۳ نفر. چالوس، ۱۴ نفر. طبرستان، ۷۶ نفر. طالقان، ۲ نفر. طبس، ۲ نفر. طوس، ۶ نفر. فارس، ۶ نفر. فسا، ۵ نفر. قزوین، ۲۷ نفر. قم، ۲۳ نفر. کازرون، ۲ نفر. کرمان، ۷ نفر.مرو، ۸ نفر. نیشابور، ۲۱ نفر. ورامین، ۳ نفر. همدان، ۱۱ نفر. یزد، ۲ نفر. آذربایجان، ۳ نفر. ابهر، ۵ نفر. اردبیل، ۲ نفر. اهواز، ۳۵ نفر. ارجان، ۸ نفر. اصفهان، ۳۳ نفر.
همانگونه که گفتیم، این تعداد مى‏تواند درصد گسترش تشیع را نشان دهد.
و اینکه در طبرستان تعداد ۷۶ نفر و در رى ۶۶ نفر و در قم ۲۳ نفر و….(البته نسبت به اصل جمعیت) وجود دارد، مى‏تواند آنچه را که ما در نظر داریم، یعنى نشان دادن وسعت تشیع نشان دهد.
البته باید توجه داشت که مؤلف کتاب «منتقله الطالبیه»، تنها اسامى تعدادى از علویان را نوشته است. و ایشان در نقاط مورد نظر، استقصاء نکرده است.
به مرور زمان و در قرن چهارم و پنجم، بر شوکت«سادات» افزوده گردید.و در بغداد گسترش طالبیین، ایجاب مى‏کرد که از طرف خلفاى بغداد، «نقبائى» براى آنها قرار داده شود. در قرن چهارم، مدتى «شریف رضى» و پدرش، چنین نقابتى را در عهده داشتند. در حالیکه شیعه امامى بودند، در شهرهاى ایران نیز سادات، مقامى افزون از حد تصور داشتند. و حتى در شهرهائى که «دار السنه» محسوب مى‏شود، باز همین شرافت براى آنها وجود دارد. در مورد قرن پنجم، گزارش دقیقى از بزرگان سادات در شهرها داریم که «عبد الجلیل رازى»، آن را نقل کرده است . از جمله در شهرهاى اصفهان، قزوین، رى، نیشابور و بعضى از شهرهاى دیگر.
اما نکته جالب این است که او نیز اصرار دارد که سادات، عموما شیعه بوده‏اند. او مى‏نویسد :«و علوى اصلى، الا امامتى و شیعى نبود. و نتواند بود. و اگر نه، بارى زیدى که در حکایت است که علوى سنى، اجازت دخول خواست. و علوى شیعى با او از سلطان سعید مسعود، سلطان گفت : بگوى تا از این دو گانه، یکى باشد تا درآید. علوى سنى الا منافق نیابى! علوى سنى را نگذاشتند. و علوى خالص، راه یافت.و مقصود حاصل کرد تا بدانى که علوى، الا شیعى سره نباشد که تبرى کردن از پدر، عاقى باشد. و مذهب بفروختن از پر نفاقى» (29) .