انديشه سياسى اسلام

ترجمه: مصطفى فضائلى

حکومت اسلامى: اندیشه سیاسى بر پاره اى قضایا استوار است که در رأس آن ها مسئله مبناى مشروعیت قدرت و حاکمیت سیاسى است, توضیح شما در خصوص دیدگاه اسلام در این باره چیست؟
آیه اللّه فضل اللّه: اگر مقصود از حاکمیت سیاسى, قدرتى است که به حکومت میان مردم, براساس معیارهاى اسلامى خُرد و کلان در جامعه اسلامى (امت) قیام مى کند, مسئله تابعِ اصولِ فقهى و شرعى است.
ما در این جا از مرحله خلأ حاکمیت اصیل, که همان حاکمیت امام(ع) در مذهب امامیه اثنى عشرى است, سخن مى گوییم. درخصوص حکومت در دوره خلأ (عصر غیبت) دو نظریه وجود دارد:
نظریه شورا: نظریه اى که مى توان آن را با استفاده از آیات قرآنى که از شورا هم چون ضرورتى براى جامعه اسلامى سخن مى گویند پردازش فقهى کرد.
شورا در تمام مسائل کلى جامعه, و در پیشاپیش آن ها مسئله رهبرى, جریان دارد. پس اگر رهبرى از شورا ناشى شود, مشروعیت اش را از آن اصل کلى قرآنى مى گیرد که به هر شورایى شرعیت مى بخشد. در پرتو این اصل, شورا باید در همه امور حکومت فعال شود, چه در مرحله انتخاب حاکم که با شوراى میان مسلمانان صورت گیرد (البته پس از تعیین جزئیات مربوط به شورا در مباحث فقهى خاص) و چه در اداره حکومت که حاکم منتخب چاره اى ندارد جز آن که مسلمانان را, که یا در زمره اهل خبره اند و یا در دایره امت به طور عام قرار دارند, به مشورت بگیرد. این امر با وسایلى که با آن ها آگاهى بر رأى امت ممکن است, مانند انتخابات و غیر آن, انجام مى گیرد. به این گونه مى توان شورا را در همه مراحل حکومت جارى ساخت, به نحوى که شورا نیروى محرکه جامعه اسلامى در تمامى مسائل حیاتى آن باشد.
به این ترتیب برخى فقها این روى کرد را برگزیده اند; به اعتبار این که درباره دوران خلأ نص خاص و تامّى که بتوان به چگونگى رویارویى امت با مسئولیت ها و مسائل سیاسى جامعه در مرحله عمل به طور مشخص پى برد وارد نشده است. چه بسا برخى این نظریه را از آن جا الهام مى گیرند که خداى سبحان در خطاب هاى قرآنیِ خود به عموم مردم یا مؤمنان توجه کرده به این اعتبار که آنان موضوع و مقصودِ اداره امور اسلامى و تبعیت از حکومت اسلامى اند; امرى که مسئله امامت را در دیدگاه این دسته فقها مسئله اى متصل به استثنا در دوره زمانى معینى قرار مى دهد.
در پرتو این استدلال مى توان به این روى کرد گرایید, اما این نظریه با مناقشه هاى فقهى بسیارى روبه رو است, از این جهت که شورا در همه مسائل کلى و جزیى تعیین کننده باشد و به لحاظ طبیعت جزئیات مربوط به مسئله شورا, چرا که شورا از جهت عناصرش و از جهت دایره شمول و نفوذش دچار پیچیدگى است, از این رو است که مى بینیم بسیارى از فقها سؤال هاى فقهى متعددى را مطرح مى کنند; به ویژه به لحاظ برخى احادیثى که دلالت دارد بر این که نقش شورا نقش برانگیختن آراى متنوع میان مردم است تا یکى از آن ها را برگزینند, یا برانگیختن آراى گوناگون در مسائل متنوعى که مردم در پى حل آن ها هستند, یا در ارائه اندیشه هاى گوناگون یا اندیشه اى معین براى رهبرى و توسعه آفاق رهبرى تا این که راهبردهاى عملى را به روى رهبرى بگشاید و رهبرى آن چه را بعید مى نماید اختیار کند.
شورا هم چون عنوانى الزام آور, مُلهَم از کلام خداوند است که فرمود: (وشاورهم فى الامر, فاذا عزمت فتوکل على اللّه) اما این آیه دلالت مى کند بر این که مرحله تصمیم گیرى به شورا ارتباطى ندارد, بلکه تصمیم و عزم هنگامى جارى مى شود که رهبر پس از استماع نظر مشاوران مسئله را ارزیابى و سپس تصمیم گیرى مى کند. گاهى برخى احادیث را مى یابیم که از ائمه(ع) وارد شده و مضمون آن چنین است: (نظر مشورتى خود را بیان کن آن گاه با من است که نظر تو را بپذیرم یا ردّ کنم.)
از این رو به نظر ما شورا در رأى فقهى به طریق اجتهادِ شیعى به طور کلى نقشى ندارد.
نظریه ولایت فقیه: در این نظریه, فقیه به کل جریان حکومت مشروعیت مى بخشد. اما جدل بزرگى میان فقها وجود دارد که همواره خود را بر مباحث موجود فقهى درباره ولایت فقیه تحمیل مى کند, از این ره گذر که برخى ادله اى که با آن بر ولایت عامه فقیه استدلال شده, جاى بحث و نظر دارد در مثل مقبوله عمربن حنظله اشعار ندارد به این که امام صادق(ع) فقیه را به حکومت در همه امور نصب کرده باشد, چون سیاقِ این مقبوله, سیاقِ قضا میان مردم و فیصله اختلاف و نزاع در دیون و میراث و مانند آن, به شیوه شرعى است.
از آن جا که قضاتِ زمانِ امام صادق(ع) شیعه نبودند تا بر اساس مذهب اهل بیت(ع) حکم بدهند, از این رو اهل بیت(ع) مى خواستند شیعیان نزاع هاى خود را نزد اشخاصى ببرند که احکام اهل بیت(ع) را مى شناختند و حلال و حرام آن ها را مى دانستند. وانگهى از نظر کسانى که در این روایت تأمل دارند دست کم اگر روایت ظهور در اختصاص به امر قضا نداشته باشد, ظهور در اطلاق نیز ندارد; یعنى اطلاق ندارد, زیرا از قبیل کلامى است توأم با آن چه که صلاحیت قرینه بودن دارد.
در مورد حدیث وارد شده از ناحیه امام زمان(عج) نیز همین سخن است, که فرمود: (واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا فانهم حجتى علیکم وانا حجه اللّه) یعنى در مورد مسائلى که برایتان پیش مى آید به راویان حدیث هاى ما رجوع کنید, چرا که آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا هستم.
این روایت نسبت به مسائلى که پیرامون آن ها از امام(ع) سؤال شده, مجمل است, زیرا معلوم نیست سؤال از حکومت بوده یا از احکام شرعى که مردم در مورد آن ها به ائمه(ع) رجوع مى کردند؟ این اجمال با نظر به شرایط و وضعیت موجود آن دوران است که مراودات شیعه را با امامان(ع) در مسائل خاص یا عامى که به بُعد اجرایى حکومت ارتباطى نداشت, احاطه کرده بود. از این رو در واقع ما نمى دانیم که این راوى منظورش از این سؤال چه بوده و از چه پرسیده است؟ چه بسا ارجاع مردم به راویان احادیث اهل بیت(ع) (… رواه احادیثنا…) به این امر اشاره دارد که راویان احادیث از ره گذر تجربه فراوان و آگاهى شان بر احادیث اهل بیت(ع) با فرهنگ حدیث و فرهنگ احکام شرعى به خوبى آشنا هستند به نحوى که مى توانند احکام مربوط به مسائل نو به نو (مستحدثه) را از احادیث استنباط کنند. به هرحال این روایت از این جهت مجمل است, و جمله (انهم حجتى علیکم و انا حجه اللّه) اشاره ندارد به این که حجّت بودن فقها موازى و همانند مقام حجیّت امام است, چون آنان حجت امام هستند به اعتبار این که احکام را از طریق امام(ع) تبیین مى کنند و امام حجت خدا بر آنان است. پس گویا مى ف
رماید: ردِّ بر آنان ردِّ بر او است و ردِّ بر او ردِّ بر خداست, چرا که آنان حجت خدا بر مردمانند; چنان که امام(ع) از این جهت که احکام خدا را تبلیغ مى کند (با قطع نظر از بُعد حاکمیت که مسئله از این بُعد مورد نظر نیست) از ناحیه پیامبر(ص) حجت بر مردم است.
همین طور ما شاهد مناقشات جدلى از این دست درباره روایاتى مانند: (ان العلماء ورثه الأنبیاء), یا (العلماء أمناء الرسل) و مانند آن هستیم, البته غیر از روایت (مجارى الامور بید العلماء).
گاهى برخى فقها در استدلال بر امر ولایت به جست وجوى حکم عقل در این مقام پرداخته اند, بر این اساس که امت, لاجرم به نظامى نیازمند است تا زندگى اش را نظم و نسق بخشد و بدیهى است که هر نظامى نیازمند رهبرى است و اگر امر رهبرى بین فقیه و غیرفقیه دَوَران یابد به تحقیق, رهبریِ فقیه متعین مى گردد; البته بدون این که حق حاکمیت استبدادى داشته باشد به این معنا که بتواند به راى خود و تمایلات نفسانى و شخصى خویش حکومت کند, بلکه فقیه حافظ نظام مردم در چهارچوب معیارهاى شرعى و فقهى است و بر این اساس و با رجوع به اهل خبره و مشورت با آنان حکومت مى کند. شاید خصوصیت فقیه در این باشد که چون حکومت اسلامى است پس رهبر باید شناخت وسیعى از اسلام داشته باشد تا بتواند امور مردم را بر پایه اسلام استوار سازد. در این جا جهاتى چند مورد تأمل است:
اگر ما به هر نحوى قائل به ولایت فقیه شدیم, بدیهى است که فقیه حاکمیت اش مشروع است و اوست که به گروه ها و قواى دیگر, اعم از اجرایى یا قضایى یا امنیتى و مانند آن, به اعتبار ارتباطشان به او و اذن و رضاى او, شرعیت مى بخشد.
گاهى براى اثبات ولایت فقیه از فطرت استمداد مى شود که مى گوید: وقتى نظریه شورا و نظریه ولایت فقیه, به عنوان دو شیوه اصلى حکومت براى ما ثابت نشده اند, موضوع مانند موارد فاقد دلیل خواهد بود و از آن جا که حفظ نظام به مقتضاى عقل و نقل لازم است, لاجرم عمل به هر آن چه که حفظ نظام را ممکن مى سازد ضرورى است. این جا برخى علما مى گویند اگر در رهبرى امر دایر بین فقیه و غیر فقیه شد قدر متیقّن, حجیّتِ اقدام فقیه به امر حفظ نظام است و از این باب, یعنى از باب (احتیاط) (اگر تعبیر درستى باشد) به او رجوع شود, چون به حکم عقل, او متعین است.
البته ما بر این باوریم که در عصر غیبت لاجرم حاکم لازم است و معتقدیم که فقیه نقشى عظیم در این خصوص دارد, اما این که همین مقدار مقتضى حاکمیت فقیه باشد امرى آمیخته با پیچیدگى است, و شاید سزاوارتر و سازگارتر ترکیب ولایت فقیه و شورا باشد به این جهت که با این شیوه توازن حکومت و جریان امور سامان مى یابد.

حکومت اسلامى: جایگاه بیعت در استوار ساختنِ مشروعیت اطاعت, در پرتو این دو نظریه یعنى شورا و ولایت فقیه چیست؟
آیه اللّه فضل اللّه: بیعت یکى از روش هاى رابطه میان پیامبر(ص) و مردم بوده است, هم چنان که وقتى جریان بیعت را پس از پیامبر(ص) نیز در جامعه اسلامى مشاهده مى کنیم ـ با قطع نظر از مشروعیت یا عدم مشروعیت آن ـ مى بینیم ذهنیت مسلمانان در آن دوران بر این مسئله گشوده بوده است و بسا آن را ضرورى مى دیدند, و کسى را نمى یابیم که منکر اصل شیوه بیعت باشد; ولو در مورد شخصى که براى او بیعت گرفته مى شده اعتراض و انکارى باشد, حتى امیرالمؤمنین(ع) به تحویل گرفتن حکومت با بیعت موافقت کرد; یا به تعبیر دیگر بر بیعت اعتماد کرد و گاهى در پاره اى کلماتشان در مقام بیان سلامتِ حکومتِ خویش بر هم آهنگى آن با بیعت تأکید فرمودند: (لم تکن بیعتکم ایّاى فلته) که دلالت بر مشروعیت بیعت دارد. اما سؤالى که در این زمینه وجود دارد این است که: آیا بیعت موجب مشروعیت است یا آن که فقط التزام به شرعیت را مؤکد مى سازد؟
ما وقتى به پدیده بیعت در زمان پیامبر(ص) مى نگریم مى بینیم این که پیامبر(ص) مشروعیت خود را به عنوان حاکم یا پیامبر از راه بیعت بگیرد, بى معنا است, چرا که رسالت او و حاکمیت اش از ناحیه خدا است و کلام خدا حاکى از این معنا است: (النبى اَولى بالمؤمنین من انفسهم.)
از این رو پدیده بیعت در زمان پیامبر(ص) یکى از وسایل تأکید التزام اُمت به رهبرى بود; به نحوى که مسئله التزام به رهبرى در زمره اصول کلى قرار مى گرفت و به معناى ایمان امت به رهبریِ رسالتى یا رهبرى حکومتى بود, اما التزام شخصى به رهبرى, احساس پیوند امت با رهبر و پیوند رهبر با امت را هر چه بیش تر تاکید و تعمیق مى بخشد. پس ما دلیلى نمى یابیم که نشان دهد بیعت شرط مشروعیت باشد بلکه معتقدیم بیعت تاکید شخصى است بر التزام به شرعیت, چه بسا بیعت در برخى حالت ها موجب مشروعیت باشد و این در نظریه اى است که شرعیت خاصى براى رهبرى در امت قائل نیست.
اما چون دلیلى بر نصب رهبرى وجود ندارد (یا اگر رهبرى انتصابى نباشد) یا اگر رهبرى بر معیارى کلى جریان یابد (نیابت عامه) به نحوى که بین دو یا چند نفر مردّد باشد که واجد شرایط یکسان هستند, در هر دو حالت (حالت عدم وجود معیار عام یا خاص براى رهبرى معیّن در اشخاص آن, یا در حالت تردد رهبرى شرعى میان اشخاصى چند) بیعت نقش خود را مى یابد, زیرا در حالت اول که مردم حاکم برخود هستند و هیچ کس را سلطه اى بر دیگران نیست و دلیل خاصى نیز نیامده تا شخص متصف به این یا آن وصف را معین کند, مبایعه امت با شخص معیّنى نشانِ پیمانى دو جانبه میان امت و آن شخص است به نحوى که امت را ملزم به اطاعت و پیروى از او در چهارچوب معیارهاى کلى شرع در امر حکومت و اداره امور مى سازد, هم چنین رهبر را به تحمل مسئولیت هایش ملزم مى کند, در این صورت بیعت عقدى میان رهبر و امت است.
اما در حالت دوم که همانند حالتى است که قائل به ولایت فقیه باشیم و بیش از یک فقیه وجود داشته باشد بیعت مى تواند براى تعیین ولى فقیه از میان فقهاى واجد صلاحیت اداره امور امت, به کار آید.

حکومت اسلامى: اگر راه اطاعت فقط دین باشد, آیا این به معناى برپایى حکومت دینى نیست؟
آیه اللّه فضل اللّه: باید مفهوم دین را در ذهن سؤال کننده و در عرف سیاسى عام بفهمیم. مفهومى که عرفِ سیاسى عام از دین در ذهن دارد به ویژه در ضمن مفاهیمى که معیارهاى فرهنگى غرب درباره دین و رابطه اش با زندگى و واقعیت هاى اجتماعى بر ما تحمیل مى کند و به حکومت دینى به نظر منفى مى نگرد, حاصل خاطره اى است که جامعه غربى از حکومت کلیسایى در ذهن دارد. حکومتى که خود را نماینده خدا مى دانست به نحوى که سخنش سخن خدا بود; یعنى هیچ کس مجاز به مناقشه, انتقاد یا مخالفت با آن نبود, حتى در امور جزیى که امکان خطا یا صواب در آن وجود داشت; حکومتى که از آن به حکومت خدا در روى زمین یاد مى شد و حاکمان کلیسایى خود را سایه خدا در زمین مى دانستند.
هم چنین از تجربه گذشته حکومت الهى برمى آید که این نوع حکومت, استبدادى است, چون به طرد و الغاى دیگران مى پردازد به گونه اى که هیچ گروهى از مردم حق مخالفت با این حکومت را ندارند, خواه این مخالفت از ناحیه دین یا از ناحیه خطوط دیگر سیاسى یا علمى یا غیر آن باشد. در واقع حکومت تاب تحمل مخالفان را ندارد و اجازه هیچ حرکت از دور یا نزدیک را نمى دهد.
وقتى حکومت دینى به این معنا باشد به گونه اى که قانون همان رأى حاکم است و حاکمیت خراج او, در این صورت اصلاً دین معنا ندارد چه رسد به حکومت دینى, چرا که چنین دینى نمى تواند بازتاب اراده خدا براى مصالح مردم باشد.
اما نسبت به اسلام, که ما از مسائل مربوط به حکومت در قلمرو آن بحث مى کنیم, باید گفت اسلام در درون خود, مصداق دینى است حاوى عنصر غیبى به قسمى که به موجب این عنصر راه انسان به سوى خدا و غیب او, رسول و بُعد غیبى رابطه اش با وحى و جایگاه و نقش غیب در زندگى گشوده مى شود و این از طریق اشخاصى است که خدا آنان را, در جریان امور مربوط به حرکت انسان در هستى, حجت هاى خود بر خلق قرار داده است.
دین دو بُعد دیگر نیز دارد:عبادى و مدنى. دین اسلام ۹۰درصد آن دستورهاى مدنى است, به این لحاظ که اسلام مصداق شریعت کاملى است که به حرکت و رفتار انسان در زندگى با تمام جزئیاتش و با همه خطوط عام و خاص آن مربوط مى شود. و این دینى است که بر رهبر نیز هم چون مردم حاکم است. پس رهبر آزاد نیست که براساس انگیزه هاى شخصى و تمایلات نفسانى و فردى خویش حکومت کند, بلکه رهبر ـ چه پیامبر باشد و چه امام ـ باید براساس معیارهاى کلى شرع که از سوى خدا ترسیم شده است مردم را رهبرى کند. معیارهایى که به واسطه وحى در مورد پیامبر یا به وسیله ظرف وحى در مورد امام معصوم یا از راه اجتهاد از ره گذر حجت هایى که در دست است در مورد فقها به دست مى آید.
پس رهبر نمى تواند در آن چه که معتقد است حق است, حرفى کم یا زیاد کند. از این رو است که مثلاً در سخن خداى سبحان در مورد پیامبر(ص) مى خوانیم: (ولو تقوّل علینا بعض الأقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین فما منکم من احد عنه حاجزین) (الحاقه, آیه۴۴ـ۴۷) یعنى پیامبر(ص) نمى تواند از پیش خود حرفى یا کلمه اى را کم یا زیاد کند و آن گاه که به مسائل کلى مربوط به امر تشریع و تنفیذ مى پردازد جز از خدا الهام نمى گیرد, لذا هر کس رسول را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده است. و نیز مى بینیم خدا مى فرماید: (وماینطق عن الهوى ان هو الا وحى یوحى). پس پیامبر نمى تواند کلمه اى کم یا افزون کند و جز براساس عدل, که تابع هیچ تمایل نفسانى و رابطه اى نیست, حرکت کند. این چیزى است که ما در خطاب هاى خدا به پیامبرش داوود مى بینیم: (یا داوود انا جعلناک خلیفهً فى الارض فاحکم بین الناس بالحق) (ص, آیه۲۶). در آیه دیگرى خطاب به پیامبر(ص) مى فرماید: (انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک اللّه ولاتکن للخائنین خصیما, ولاتجادل عن الذین یختانون انفسهم انّ اللّه لایحب من کان خواناً أثیما)(نساء, آیه ۱۰۵و۱۰۷). پس پیامبر(ص) باید به حق حکومت کند و نباید از خائنان حمایت و دفاع کند هر چند از نزدیکان او باشند و این چیزى است که ما در کلام رسیده از پیامبر(ص) مى بینیم که فرمود: (انما اَهلک من کان قبلکم انه اذا سرق الشریف ترکوه واذا سرق الضعیف اقاموا علیه الحدّ وایم الله لوسرقت فاطمه بنت محمد لقطعتُ یدها). یعنى کسانى که قبل از شما بودند مردم را هلاک کردند, چون هرگاه کسى از اشراف دزدى مى کرد او را رها مى کردند و اگر ضعیفى دزدى مى کرد بر اوحد جارى مى کردند, به خدا سوگند اگر فاطمه دختر محمد دزدى کند دستش را قطع مى کنم.
هم چنین در سخنى دیگر از پیامبر(ص) در روزهاى آخر حیاتش با مسلمانان مى بینیم مى فرماید: (انکم لاتعلّقون علیّ بشىءِ انى ما احللتُ الاّ ما احلّ الله وماحرّمتُ الا ما حرّم اللّه) یعنى پیامبر(ص) که در امر رهبرى در اوج قرار دارد و از صفت تشریع و تنفیذ برخوردار است نمى تواند جز به حق آن گونه که خدا به او نشان داده حکم کند و نمى تواند جز با دقت در جریان عدل در اداره امور و مراعات واقع امور حکومت کند.
در مورد امام على(ع) نیز مى بینیم در دوره حکومت خود از مردم مى خواست تا از او انتقاد کنند, نص کلام امیرمؤمنان(ع) را در نهج البلاغه مى بینیم که مى فرماید: (فلاتکلمونى بما تکلمون به الجبابره ولاتتحفظوا منى بما یتحفظُ به عند اهل البادره و…) مضمون این سخن چنین است: با من به مانند حاکمان جابر سخن نگویید و در مقابل من هم چون مقابل تیزخشمان, محافظه کارى نکنید و گمان مبرید که گفتن حق و عرضه عدل بر من سنگین مى آید, به تحقیق هر آن کس که گفتن حق و عرضه عدل بر او سنگین آید به یقین عمل به آن دو براى او سنگین مى نماید, پس, از مشورت به حق یا گفتن عدل خوددارى نکنید چرا که من مصون از خطا نیستم مگر آن که خدا مرا مصون دارد.
امام على(ع) این گونه مردم را تشویق مى کرد تا با انتقادهاى خود مراقب حکومت او باشند و حتى آنان را به این امر وا مى داشت تا با کلماتى مانند آن که: او از حیث بشر بودنش, از خطا مصون نیست, اگر چه به لحاظ عصمت و امامت اش خطا نمى کند.
این بدان معنا است که حکومت دینى مطلق وجود ندارد و حتى پیامبر(ص) حق حکومت الهى مطلق به معناى حکومت فردى و مبتنى بر تمایلات نفسانى هم چون تمایلات شخصى سایر مردم, ندارد. بلکه بر اساس وحى و بر پایه معیارهایى که خدا برایش قرار داده, حرکت مى کند. اگر چه ما معتقدیم بین ذاتِ بشرى پیامبر و وصف پیامبرى او دوگانگى وجود ندارد; به تعبیر دیگر, میان تمایلات نفسانى پیامبر(ص) و خواست هاى خداى سبحان دوگانگى موجود نیست, پس در اندیشه و عمل او باطل راه ندارد.
اما نسبت به غیر معصوم مانند مجتهدان و فقها یا هرکس که متولى حکومت مبتنى بر شرع مى شود حق امت است که مراقب رفتار او باشند تا طبق قانون یا قانون الهى موضوعه, در این مقام, حرکت کند, به گونه اى که او را بر خطاهایش در اجتهاد یا استنباطش محاسبه کنند و بر انحرافش از راه حق به پیروى از هواى نفس و تمایلات فردى و مانند آن مؤاخذه کنند. حتى ما در فقه اسلامى اهل بیت(ع) داریم که اگر حاکم از عدالت در رفتارش یا سداد در اجتهادش ساقط گردد خود به خود از حکومت ساقط مى گردد و بر امت شرعاً جایز نیست دیگر او را حاکم بدانند ولو خواهان او باشند, زیرا از شروط حاکم, عادل بودن است; یعنى عدالت شرط اساسى است. در امرِ ولایت فقیه هم ولیّ باید فقیه عادل و آگاه به زمان خویش باشد و اگر یکى از این شروط را از دست بدهد مشروعیت اش را از دست خواهد داد. از این جا است که در اسلام حکومت دینى مطلق به معناى متصور غربى آن نداریم.
پس حاکم اگر معصوم باشد به عنوان حافظ حق در زندگى مردم وارد مى شود و به مردم اجازه مى دهد تا مراقب او باشند و در کار او مناقشه کنند, با مردم در همه امورشان مشورت مى کند, حتى اگر نیاز به آن نداشته باشد, به این منظور که نشان دهد مردم در اعمال حاکم و مراقبت حکومت نقشى بزرگ دارند حتى اگر حاکم پیامبر(ص) یا امام(ع) باشد, به دلایلى که گفته شد. اما نسبت به غیر معصوم حق امت است که بتواند در کار او محاسبه و مناقشه کنند و اگر منحرف شد ساقط اش کنند, و در پرتو این معنا وقتى ما به اسلام دعوت مى کنیم در واقع به حکومت مدنى دعوت کرده ایم که در آن رهبر و امت هر دو براساس قانون حرکت مى کنند; قانونى که بر رهبر و امت حاکم است و بر مبناى مراقبت امت نسبت به پاى بندى رهبر به قانون به طریقى که سلامت حکومت تأمین گردد.

حکومت اسلامى: یک اشکال قدیمى باقى است که شاید چندان هم شایسته توقف نباشد و آن این که مى گویند: حکومت اسلامى بر پایه اندیشه روشنى استوار نیست.
آیه اللّه فضل اللّه: ما این سخن را نمى فهمیم, چون اندیشه اى که حکومت, از هر نوع آن, از آن نشأت مى گیرد, اندیشه اى مبنایى است که حکومت بر آن استوار مى گردد. اگر حکومت مارکسیستى باشد از اندیشه مارکسیسم ناشى مى شود و اگر حکومت ملى باشد از اندیشه ملّى گرایى نشأت مى گیرد, حاکمیت اسلامى هم از اندیشه اسلامى سرچشمه مى گیرد, اما جزئیات و جریان این اندیشه در عرصه حیات همانند جزئیات هر اندیشه اى است که از مبنایى کلى برخوردار است و باید درعمل و تجلى و بروز خارجى آن اندیشه, جزئیات آن را لمس کرد. من معتقدم اسلام توانسته است حکومتى را تجربه کند که گاهى در سلامت مبانى و جزئیات آن مناقشه مى شود اما به هر حال توانسته است به شکلى تجربه موفقى را, در رشد توانایى هاى امت و در توسعه همه جانبه در عرصه هاى مختلف حیات امت, براى انسان ها, فراهم آورد; البته على رغم ملاحظاتى که پیرامون جزئیات این حکومت وجود دارد.

حکومت اسلامى: یکى از مسائل مربوط به سیاست, تنظیم حاکمیت سیاسى و چگونگى مشارکت افراد و گروه ها در آن و در جریان حرکت دستگاه هاى دولت است, موضع اسلام درباره گردش قدرت و مبناى این گردش چیست؟
آیه اللّه فضل اللّه: در حقیقت سخن از رابطه امت با حاکمیت و قدرت سیاسى براساس طبیعت مسئله فقهى مربوط به این است. اگر ما قائل به ولایت فقیه شویم بدیهى است که در این صورت ممکن است گردش و انتقال قدرت با بروز برخى حالت هاى عارضى, میان فقها جریان یابد. اما با رجوع به اراده امت در تعیین ولى فقیه (آن گاه که ولایت مردّد میان چند فقیه باشد) فقیهى که امت با او بیعت مى کند, متعیّن مى گردد, در این صورت نیز گاهى عوارضى حادث مى شود که حتى به عزل آن فقیه منجر مى گردد. مانند از دست دادن برخى صلاحیت ها. ولى اگر به نظریه شورا قائل شویم مى بینیم عرصه در این خصوص وسیع تر است, زیرا کسى که مشروعیت اش به شورا باشد برکنارى او نیز با شورا ممکن خواهد بود.
اما درباره دستگاه هاى دولت باید گفت: امور ادارى و اجرایى, مانند اداره حکومت از طریق قواى قضائیه, اجرائیه, امنیه و مانند آن و فعالیت دستگاه هاى تابعه این قوا ـ که در اسلام خطوط جزیى آن ها ترسیم نشده است ـ از امورى هستند که مسئولان امر مى توانند در آن تغییر و تبدیل بدهند و در زمینه تقسیم وظایف مربوط به این امور و قواى متکفل آن ها یا دستگاه هاى مربوط به آن ها به اقتضاى مصالح عالیه اسلام تصمیم بگیرند.
در واقع این ها از امورى هستند که مى توان گفت در (منطقه الفراغ) قرار دارند, که شهید صدر به آن ها اشاره کرده; یعنى منطقه اى که در اختیار امت نهاده شده, چرا که تحدید و تعیین دقیق و مفصّل آن براى امت در اداره امورش در برابر متغیّرهاى بزرگى که مى تواند جریان مصلحت را از مرحله اى به مرحله دیگر و از موقعى به موقع دیگر تغییر دهد, کارى بس مشکل است.

حکومت اسلامى: پس با این برداشت, مى توان تصور متمدنانه اى از مفهوم گردش قدرت در سایه نظریه ولایت فقیه ارائه داد؟
آیه اللّه فضل اللّه: در سایه نظریه ولایت فقیه, به جدّ مى توان چنین تصورى در قلمرو اسلام ارائه داد, اما خارج از قلمرو اسلام, اگر مقصود از گردش قدرت این باشد که احزاب و سازمان ها و تشکلات غیر اسلامى, در نظام اسلامى, آزاد باشند, با فراوانى شان, به طریقه غیرشرعى و غیراسلامى عمل کنند, پذیرفته نیست, چرا که ما در جامعه اسلامى هرگز آزادى براى اسقاط حکومت اسلامى به نفع حکومتى غیراسلامى یا اسقاط حکومت اسلامى به طریقى غیراسلامى, قائل نیستیم.

حکومت اسلامى: در فقه اسلامى موضعى قاطع در برابر فرهنگ مغایر دیده مى شود و منع کتب ضلال و وجوب از بین بردن آن ها از همین باب است, نظر شما در این باره چیست؟
آیه اللّه فضل اللّه: من تصور مى کنم مسئله کتب ضلال (کتاب هاى گمراه کننده) از عناوین نسبى در فقه اسلامى است, زیرا نص خاصى در این عنوان جزیى به ما نرسیده است بلکه فقها این را از راه حکم عقل به قبحِ تهیه وسایل گمراهى و هلاک مردم و از بستر ارتکازات شرعى از قبیل ضرورت تقویت حق و تضعیف باطل, که مقتضاى منعِ کتب ضاله است, گرفته اند زیرا که در آن تضعیف حق و تقویت باطل است. وقتى ما از این بسترها انگیزه مى گیریم و به حرمت حفظ کتب ضاله مى رسیم, گاهى مى بینیم این منع آزادى کتب ضاله بیش تر از آزادى آن ضرر مى رساند, به اعتبار این که هر ممنوعى مورد رغبت است, یا شرایط موجود جهان به گونه اى است که به مصلحتِ تفکرِ باطل و مضرّ است; به گونه اى که گاهى تحریم و منع آزادى کتب ضاله و اندیشه باطل, حق را بیش تر تضعیف مى کند. از این رو فقها موارد متعددى از جواز حفظ کتب ضاله یعنى تجویز وجود و آزادى محدود آن را بر شمرده اند, حتى شیخ انصارى در کتاب مکاسب مى گوید: (وبالجمله فان موارد جواز حفظ کتب الضلال اکثر مما تُحصى) یعنى خلاصه موارد جواز حفظ کتب ضاله خارج از شمار است. پس گاهى مصلحت اسلام, اعطاى آزادى به آرا و ا
ندیشه هاى مغایر است و تلاش براى مناقشه و بحث در فضاى آزاد براى از بین بردن تأثیرش بر مردم به شیوه علمى سازنده و نقادانه مؤثرتر است.
شاید بتوان در این باره از آن چه قرآن کریم در مورد جدال با اهل کتاب به بهترین وجه و دعوت به جدال احسن(وجادلهم بالتى هى احسن) و منع اکراه در دین و مانند آن فرموده الهام گرفت. سخن قرآن کریم درباره اندیشه مغایر, اگر چه در مقام ردّ آن باشد این است که در اسلام براى اندیشه مغایر نیز عرصه اى است براى حرکت آزادانه اما به نحوى مسئولانه که موجب حمایت حق و تضعیف باطل است.