بسم الله الرحمن الرحیم

تسبیح موجودات:

۴۴)آسمان های هفتگانه وزمین وهرکه درآنهاست,تسبیح خداوند را می گویند,
وهیج چیز نیست مگرآنکه با ستایش,از اوبه پاکی یاد می کند ولی شما تسبیح
آنها را نمی فهمید.هما نا او بردبار و آمرزنده است.

نکته ها:
۱٫    این آیه می گوید:همه ی هستی برای خداوندتسبیح وسجده وقنوت دارند. برخی مفسران
این تسبیح را تسبیح تکوینی دانسته اند,یعنی ساختار وجودی هر ذره ای از عالم,نشان از اراده,حکمت,علم وعدل خدا دارد.
۲٫    بعضی دیگر معتقدندکه هستی,شعوروعلم داردوهمه در حال تسبیح اند,ولی گوش ما
صدای آنها را نمی شنود.حتی سنگ هم علم وخشیت داردواز خوف خدا ازکوه سقوط
می کند.خداوند کوهها رامخاطب قرارداده:ای کوهها همراه با داوود نیایش کنید.
۳٫    تسبیح گویی حیوانات وموجودات,درروایات هم آمده است,ازجمله:
الف:به چهره حیوانات سیلی نزنید,که تسبیح خدا می گویند.
ب:هرگاه صید تسبیح نگوید,شکار صیاد می شود.
ج:هیج درختی قطع نمی شود,مگر بخاطرترک تسبیح خداوند.
د:سنگریزه در دست پیامبر(ص)به نبوت او گواهی داد.
ح:صدای گنجشک ها تسبیح آنهاست.
هرکس به زبانی صفت حمد تو گوید
بلبل به غزلخوانی وقمری به ترانه
 
پیا م ها:
۱)    همه ی هستی خدا را تسبیح می گویند،پس چرا انسان از این کاروان عقب بما ند.
۲)    در آسمان موجودات زنده وبا شعور هست.
۳)    تسبیح هستی،همراه با حمدو ستایش است.
۴)    بعضی صداها را ممکن است بشنویم،اما نمی فهمیم که تسبیح است.
۵)    همه ی هستی شعور دارند،ولی اطلاعات انسان از هستی ناقص است.
۶)    تحمل عقاید خرافی وسخنان نا روا ،بر خاسته ازحلم وبردباری خداست.

۴۵)و هرگاه قرآن می خوانی،میان تووکسانی که به قیامت ایمان ندارند،حجابی
ناپیدا (ومعنوی)قرار می دهیم تا از درک معارف حق محروم بمانند.

نکته ها:
۱٫قرآن وسیله ی هدایت متقین است،واز نشا نه های متقین،یقین به آخرت است،پس قرآن
برای آنان که به قیامت ایمان ندارند،هدایت گرنیست.این همان حجاب پنهانی
است که سبب می شودانسان از فهم وحی ولذت درک معارف الهی محروم
بماند،گرچه اززبان خودپیامبر(ص)نیزوحی را بشنود.

پیا م ها:
۱)    اگر انسان،قا بلیت هدایت نداشته باشد،تلاوت قرآن،توسط رسول الله هم بی اثر است.
۲)    قهر الهی،پس از لجاجت وکفرانسان است.
۳)    تلاوت قرآن می تواندانسانرا ازشر کفار،ایمن کند.
۴)    محرومیت از درک وحی،عذاب وقهر الهی است.چوب خدا صدا ندارد.
۵)    خداوند حقایق ومعارف رااز غیر اهلش پوشیده داشته است۰
 
۴۶) بردلهای آنان(کفار)پوشش هایی قراردادیم تا آن رانفهمندودرگوشهای آنها
سنگینی تاحق را نشنوند.وچون پروردگارت را درقرآن به یگانگی یادکنی،
آنان پشت کرده وگریزان می شوند.

نکته ها:
۱٫    بیش از هزاربار درقرآن، از توحید یاد شده است،ولی کوردلان از شنیدن آیات توحید   وبهره گیری ازآنها محروم وناراحتند، اما از شنیدن سخن شرک ویاوه خرسند می شوند.
۲٫   امروز نیزهرگاه بحث از توحید می شود،بعضی متنفرند،ولی سخن شرقی ها وغربی ها
برایشان جاذبه دارد.قرآن چنین گروه های گریزان از حق را به الاغ هایی تشبیه کرده
که از شیران رم می کنند.
پیام ها:
۱)   روح بسته ودل مرده،معارف ناب قرآن را نمی پذیرد.
۲)  محروم ماندن ازدرک معنویات،نوعی قهرالهی است.
۳) توحیددرربوبیت،سخت ترین چیزبرای مشرکان است.
۴) یاد غیرخدا کفراست،یادخداوغیرخدا شرک،وتنها یادخدای یکتا توحید است.

۴۷) ما داناتریم که چون به توگوش می دهند،برای چه گوش می دهند و آنگاه                   که برای خنثی کردن تبلیغات پیامبربا هم نجوامی کنند.آن زمان که به  ستمگران دیگران می گویند: شما جزازمردی افسون شده پیروی نمی کنید(آن راهم می دانیم).

نکته ها:
۱٫    این آیه به پیامبردلگرمی می دهدکه ازفراروبی احترامی کفار،متأثر نمی شود،چون همه
چیزبرخدا روشن است.

۲٫    در تفاسیر آمده است که هریک ازسران کفار،شبانه وبدون اطلاع یکدیگر مخفیانه پشت
خانه پیامبرحاضر می شدندتا درتاریکی ،صوت قرآن رابشنوندو سپس تحلیل کنند.گاهی
هم درتاریکی به هم برمی خوردندویکدیگرراشناخته ملامت می کردندکه ما خود،دل از
صوت محمد(ص) نمی کنیم،مردم چه کارکنند!
پیام ها:
۱)    خداوند،ازاهداف واغراض مردم نیز آگاه است.
۲)    همه ی شنوندگان،حسن نیت ندارند.
۳)    مبلغ حق،نباید بافراریا تهمت مردم عقب نشینی کندبلکه باید بداندکه زیرنظرخداست و
دلگرم باشد.
۴)    دشمنان،چون توجه مردم رابه رهبران الهی می بینند،باتهمت ودروغ به آنان ضربه میزنند.

۴۸)ای پیامبر! بنگرکه چگونه برای تومثلهازدندودرنتیجه گمراه شدند،پس نمی توانند
راه حق رابیابند.

نکته ها:
۱٫    پیامبر(ص)ورهبران دینی وموءمنین،باید ازشیوه تبلیغات دشمن آگاه باشند.
۲٫    توهین به رهبران الهی،عامل گمراهی است.
۳٫    کفر،سرانجامی ندارد.
۴٫    آنان که برای ردکردن دین،منطق ندارند،بامثل زدن،به پیامبربدگویی واورا تحقیرمیکنند.
۵٫    گمراهی انسان ها به تدریج حاصل می شود،اول گرفتارتوهین وضربالمثل نابجا می شود،
آنگاه به انحراف،سپس به بن بست می رسد

۴۹)وکافران گفتند:آیا آنگاه که ماچون استخوان پوسیده وپراکنده شویم،آیا براستی
ما باآفرینشی تازه،برانگیخته می شویم؟

نکته ها:
۱٫  قرآن نیزدرپاسخ منکران معادتکیه برعلم وقدرت وحکمت خدا درآفرینش وذکرنمونه         ای درطبیعت وتاریخ وخودانسان داردکه اول نبوده وسپس پدیدآمده است .خداوند می تواند
بار دیگرموجودات راپس از مرگ،زنده کند.

۵۰و۵۱)بگو:(استخوان خردشده که آسان است،شما سنگ باشیدیا آهن. یاهرمخلوقی
ازآنچه که درنظر شما ازآن هم سخت تراست (بازخدا می تواند شما رادوباره
زنده کند) آنان بزودی خواهندگفت:چه کسی  ما رابازمیگرداند؟بگو: همان
کسی که نخستین بارشما را آفرید. پس بزودی سرهای خویش را به سوی تو
تکان خواهند دادوگویند :آن روز، چه زمان خواهدبود؟ بگو: شاید نزدیک
باشد!

نکته ها:
۱٫    گرچه انسان پس ازمرگ،متلاشی وخاک می شود،ولی خاک،سرچشمه ودروازه ی حیات
وزندگی است.گیاهان ازخاک می رویندوموجودات زنده درخاک پرورش می یابند.پس زنده کردن مردگان ازخاک،نزد خداوند متعال مهم ودشوار نیست،حتی اگرشما سنگ و
آهن وسخت تراز اینها هم باشید،که فاصله شان باحیات،دورتر است،بازهم خداوند،شما را
زنده خواهدکرد.
۲٫   منکران، دلیلی برانکار معادندارند،تنها سوال دارندکه چه کسی وچه زمانی وچگونه ما را
زنده می کند؟ پاسخ قرآن این است که همان خداکه اولین بارشما را آفرید، قدرت باز آفرینی شمارادارد، زمان آن نیزخیلی دور نیست، شاید نزدیک باشد!

پیام ها:
۱)   زنده ساختن مجدد مردگان،حتی اگرسنگ وآهن هم شده باشد،برخدا آسان است.
۲)   معاد جسمانی است.
۳)   دلیل انکارمعاد، غفلت ازقدرت الهی است.
۴)   عمردنیا نسبت به آخرت، کم وکوتاه است وهرکس باید مرگ وقیامت را نزدیک بداند.

۵۲)روزی که شماراازقبرهایتان فرا می خواند، پس شما حمدگویان اجابت می کنید
ومی پنداریدکه جزمدت کوتاهی دردنیایابرزخ درنگ نکرده اید.

پیام ها:
۱)   قیامت را فراموش نکنید.
۲)   قیامت روز فراخوانی عمومی مردم است.
۳)   هنگام رستاخیز، همه ی مردم ثنا گوی خدایند(ولی برای کافران سودی ندارد).
۴)   مدت دنیا وبرزخ، نسبت به قیامت، بسیارکوتاه است.

کلام نیکوتر:

۵۳ )وبه بندگانم بگو:سخنی گویندکه نیکوتراست،چراکه شیطان باسخنان ناموزون                                            میان آنها فتنه وفساد می کند. همانا شیطان همواره برای انسان، دشمنی آشکاربوده است.

نکته ها:
۱٫   خداوند، آفریدگار بهترین هاست؛ ازمانیز بهترین ها رامی خواهد؛ بهترین عمل، بهترین
سخن وبهترین حرفها را پیروی کردن.

پیام ها:
۱)    دردعوت به مرام نیکو،باید خود نیکو سخن بود.
۲)    لازمه ی عبودیت، خوش گفتاری با دیگران است.
۳)    شیطان درفتنه گری ودشمنی با انسان،  بسیار جدی است.
۴)    کلام وگفتارخوب،زمینه ساز محبت،وسخن ناروا،زمینه ساز انواع وسوسه های شیطانی
است.آری،سخن نیکو،زمینه وسوسه را می  زداید.

علم خدا به انسان ها:

۵۴)پروردگارشمابه شماداناتراست،اگربخواهدبرشمارحمت می آورد،یا اگربخواهد
(به خاطر کردارتان)شما راعذاب می کند.وما تورا به عنوان وکیل مردم نفرستادیم(تا به
ایمان آوردن مجبورشان کنی)۰

نکته ها:
۱٫    انسان خود را برتراز دیگران نداند، آنان را تحقیر نکند وحتی به کفار نگوید: شما اهل
دوزخیدومااهل بهشت،چراکه چنین روشی،سبب فتنه می شود.به علاوه ماچه می دانیم
عاقبت خوش با کیست؟خدا آگاه تر است،اگر بخواهد می بخشد یا عذاب می کند.

پیام ها:
۱)    به ایمان خود مغرورنشویم.
۲)    کارهای الهی، براساس علم اوست.
۳)    علم خدا ومهروقهر او، از  شئون ربوبیت خداونداست.
۴)    انسان باید همواره بین خوف ورجا باشد.
۵)    انسان ها درانتخاب عقیده آزادند، حتی پیامبران هم مأموراجبار مردم بر ایمان نیستند.

علم خدابه همه موجودات زمین:

۵۵)وپروردگارت به هرکه درآسمان ها وزمین است،دانا تراست.والبته ما بعضی
ازپیامبران رابر بعضی دیگربرتری بخشیدیم وبه داوود زبور دادیم.

نکته ها:
۱٫    پیا مبران،یکصدو بیست و چهار هزارنفربودند؛ بعضی مبعوث برهمه ی مردم ودارای کتاب
آسمانی بودند،برخی نیزدرمنطقه یا برقوم خاصی مأموربودند وتحت فرمان پیامبربزرگتری
انجام وظیفه می کردند.

پیام ها:
۱)    پیامبران تحت توجه خاص الهی می باشند.
۲)    عالم،محضر خداست واوبرهمه چیزآگاه است.
۳)    درآسمان ها نیزموجودات با شعوروجود دارند.
۴)    کتاب آسمانی،  ازنشانه های برتری یک پیامبراست.
۵)    برتری فرهنگی، اساسی ترین برتری است،نه مال ومقام وعمر.
۶)    در میان پیامبران نیزسلسله مراتب برتری وجوددارد.بهترین افراد نیزبا هم یکسان نیستند.

۵۶)بگو:کسانی راکه غیرخداوندگمان می کردید(معبود شمایند)بخوانید.آنها نه مشکلی
را می توانند ازشما برطرف کنند ونه تغییری درآن دهند.

پیام ها:
۱)    سراغ غیرخدارفتن وبه آن امیدداشتن، خیالی بیش نیست.
۲)    ازانگیزه های پرستش، به یک  قدرت است وبت ها این توان را ندارند.
۳)    غیرخدا، نه می تواند خطر رارفع کندونه آن را به دیگری برگرداند،ویا آن را تبدیل کندو
یا تخفیف دهد(عقیده به شفاعت اولیای خدا برای رفع مشکلات وعذاب،به اذن خداست و
حساب دیگری دارد.)

۵۷)آنان راکه(مشرکان رابه جای خدا)می خوانند(مانندعیسی وفرشتگان) خودشان
وسیله ای هرچه نزدیک تر،وبه رحمت اوامیدوارندواز عذابش بیمناک.همانا عذاب
پروردگارت درخورپرهیزووحشت است.

نکته ها:
۱٫  پیامبرانی که مردم را به حق دعوت می کنند، خودشان نیز(درحرکت معنوی) به سوی
پروردگارشان، به سراغ وسیله می روند، آن هم وسیله ای که بیشتروسریعترآنان را به خدا
نزدیک کند،یا هرپیامبری مقرب تراست، بیشترسراغ خداوند می رود.
۲٫    درروایات بسیاری ذیل این آیه آمده است که دوکفه بیم وامید درانسان باید یکسان باشد،و
گرنه یا مأیوس می شود،یا مغرور.

پیام ها:
۱)    برای قرب به خدا،راهها و وسائلی وجود دارد.
۲)    سراغ وسیله رفتن وشفاعت طلبی، نباید انسان را از عذاب غافل کند.
۳)    درتقرب به خدا، سبقت ومسابقه ارزش دارد.(هرکه به خدانزدیک تراست،تلاشش برای توسل بیشتر است.)
۴)    بهترین وسیله آن است که انسان را به خدا نزدیک تر کند..
۵)    عذاب، ازشئون ربوبیت خداوند است، آن را شوخی نگیریم.

۵۸)و هیچ منطقه آبادی  نیست، مگرآنکه پیش از روز قیامت، آن راهلاک می کنیم
یا(بخاطرگناهانشان) به شدت عذاب می کنیم،این درکتاب الهی(ولوح محفوظ)
ثبت شده است.

پیام ها:
۱)    زندگی برای هیچ کس ماندگاروپایدار نیست.
۲)    برچیده شدن بساط زندگی روی زمین، نه یک تصادف،بلکه بر اساس قانونی است که
خداوند،از پیش تعیین وثبت کرده است.
کشتن ناقه ی صالح:

۵۹)و هیچ چیزی ماراازفرستادن آیات و معجزات(مورددرخواست مردم)بازنداشت، جز
اینکه امت های پیشین آنها را تکذیب کردند(وهلاک شدند). ما به قوم ثمود ماده
شتری دادیم که روشنگر(اذهان مردم)بود،امابه آن ستم کردندو ما آیات ومعجزات
(درخواستی)را نمی فرستیم مگربرای بیم دادن.

نکته ها:
۱٫    شتریک حیوان است،ولی خداوند درباره شتر صالح می فرماید:((ناقـه الله ))،چون هرچه به خدا منسوب شودقداست دارد،حتی نام ابولهب وشیطان چون درقرآن است، بی وضو به
آن درمتن قرآن نمی توان دست زد.

پیا مها:
۱)    پیامبران با داشتن معجزه های گوناگون، پیوسته گرفتارافراد لجوج بودند.
۲)    توهین به مقدسات و تکذیب معجزات، قهروعذاب الهی رادنبال دارد.
۳)    آنچه ازسوی خدا است و رنگ خدایی دارد،حسابش از امور عادی جداست.
۴)    معجزات، وسیله ی شناخت وبینش وهشدار مردم است.
۵)    خداوند برهرکاری تواناست،اما کارش بر اساس حکمت است، نه ارضای هوسهای مردم.

شجره ملعونه:

۶۰)و (به یادآور) آنگاه که به توگفتیم: هماناپروردگارت برمردم احاطه دارد وآن
رؤیایی راکه نشانت دادیم وآن درخت نفرین شده درقرآن را،جزبرای آزمایش
مردم قرارندادیم.وما مردم رابیم می دهیم، ولی(هشدار ما) جزطغیان وسرکشی
بزرگ، چیزی برآنها نمی افزاید.

بحث درباره صفات خداى متعال بود. عرض کردیم که صفات، به اصطلاح اهل معقول و کلام به دو دسته تقسیم مى‏شود؛ یکى صفات سلبیه و یکى صفات ثبوتیه. ملاک این که صفتى از صفات ثبوتیه باشد یا نه این است که، اگر ما یک نقصى و محدودیتى را از خداى متعال سلب کنیم، این از صفات سلبیه به حساب مى‏آید. مثل نفى جسمیت، نفى محدودیت، نفى مکان، نفى زمان و امثال این‏ها و اگر یک کمالى را براى خداى متعال اثبات بکنیم، آن از صفات ثبوتیه است. صفات سلبیه را تا آنجا که مورد حاجت بود، در جلسه قبل مورد بحث قرار دادیم و حالا نوبت بحث درباره صفات ثبوتیه است. صفات سلبیه چون نفى نقص‏ها و عیب‏ها و محدودیت‏هاست، احتیاج به این ندارد که ما چیزى را به ذات خدا نسبت بدهیم، در واقع داریم نفى مى‏کنیم، مى‏گوییم: خدا جسم نیست، قابل رؤیت نیست (رؤیت با چشم).

اما صفات ثبوتیه چون چیزى را براى خدا اثبات مى‏کنیم، مى‏گوییم: فلان صفتى را دارد. در اینجا سؤال مى‏شود که آیا واقعاً مى‏شود که چیزى را به عنوان صفت براى خدا اثبات کرد؟ مخصوصاً با توجه به بعضى از روایات شریفه و بالاخص فرمایشات امیرالمؤمنین(ع) که مى‏فرمایند: «و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف، کمال التوحید الاخلاص له و کمال الاخلاص له، نفى الصفات عنه» بعد هم استدلال مى‏کنند: «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف» هر صفتى نشانگر این است که او غیر از موصوف خودش است. براى خدا نمى‏شود چیزى را اثبات کرد که غیر از او باشد. راه حل آن چیست؟ از یک طرف مى‏بینیم در بسیارى از روایات، صفاتى را براى خداى متعال اثبات کردند، و همین طور در قرآن کریم، از یک طرف هم در این روایات آمده که: «کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» براى حل این تناقضى که به نظر مى‏رسد، باید توجه کنیم به این که «صفت» در محاورات عرفى به چیزى گفته مى‏شود که غیر از خود ذات موصوف باشد. مثلاً ما وقتى مى‏گوییم که: گلى خوشبو است، این خوشبو را به عنوان یک صفت به گل نسبت مى‏دهیم، این بوى خوش‏
غیر از خود گل است و لذا ممکن است که این بویش از بین برود، ولى گل باقى باشد. یا رنگ زیبایى دارد، ممکن است رنگش بپرد، عوض بشود، بد رنگ بشود، ولى باز خود گل هست. یا در صفاتى که براى خودمان هست، مى‏گوییم: ما شاد هستیم، یا غمگین هستیم. این غم و شادى که به عنوان یک صفت براى نفس تلقى مى‏شود، چیزى است غیر از خود نفس، براى این که ممکن است نفس باشد و شادى نباشد، یا نفس باشد و غم نباشد. بعد از این هم که غم و شادى بوجود آمد، ممکن است از بین برود در حالى که هنوز نفس هست.

پس آنچه در عرف به آن «صفت» گفته مى‏شود، در واقع همان است که ما در فلسفه به آن «عرض» مى‏گوییم، چیزى است غیر از موضوع. حتى اگر عرضى همیشه براى موضوع ثابت باشد، ولى به هر حال غیر از موضوع است، این دو تا تلازم دارند. فرضاً اگر یک موضوعى داشته باشیم که همیشه یک عرضى را داشته باشد، ولى بالاخره عرض غیر از موضوع است، چیزى است که عقلاً قابل انفکاک است، ولو در خارج با هم متلازم باشند، اما تلازم معنایش وحدت نیست، آن چیز دیگرى است، این هم چیز دیگرى است. دو تایى با هم موجودند، عرض روى موضوعش موجود است. عقلاً مى‏تواند از موضوع سلب بشود، یعنى مى‏توان موضوع را بدون آن عرض فرض کرد که وجود خارجى داشته باشد.

عدم امکان اثبات صفت به معناى «عرض» در بارى تعالى‏
پس «صفت» به معناى عرفى‏اش که همان «عرض» به اصطلاح فلسفى باشد، این را براى خداى متعال نمى‏شود اثبات کرد. خداى متعال اجل از این است که موضوع براى عرضى واقع بشود، یا چیزى عارض ذاتش بشود. عرض، عارض ممکنات و مخلوقات مى‏شود و خدا هیچ عرضى ندارد. پس آن روایاتى که مى‏فرماید: «کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» منظور آن صفاتى است که به منزله أعراض است، صفت به معناى عرفى‏اش. آن چه در عرف صفت چیزى تلقى مى‏شود، عرضى است که عارض آن موضوع شده است. امیرالمؤمنین(ع) یا سایر ائمه اطهار مى‏خواهند توجه بدهند به مردم که صفاتى که به خداى متعال نسبت مى‏دهیم، مثل اعراضى که به موضوعات نسبت داده مى‏شود نیست. حتى علم، ما علمى که تحصیل مى‏کنیم، این چیزى است غیر از ذات ما. نفس موجود بود و این علم را نداشت، بعد این علم را پیدا مى‏کند. گاهى هم ممکن است باز هم از او سلب بشود،
فراموش بکند. پس علم هم این علومى که ما داریم، این‏ها عین ذات ما نیست، این‏ها همان عرضى است یا چیزى شبیه عرض است. به این معنا هم نمى‏شود صفتى را به خداى متعال نسبت داد. پس اگر صفت به معناى چیزى غیر از ذات موصوف باشد، به این معنا براى خدا نمى‏شود هیچ صفتى را اثبات کرد و باید هر صفتى را نفى کرد. پس اگر صفت به معناى چیزى زائد بر موصوف و مغایر با موصوف باشد، در مورد خداى متعال قابل صدق نیست. شاهد بر این که منظور مولا امیرالمؤمنین(ع) از نفى صفات چنین صفاتى است، همان جمله‏اى است که بعد مى‏فرماید: «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف» پس معلوم است که کلام حضرت ناظر به آن صفتى است که غیر از موصوف است، و آن معمولاً همان صفاتى است که ما هم مى‏شناسیم. صفاتى که عموم مردم براى اشیاء مى‏شناسند و در محاورات عرفى آنها را «صفت» مى‏نامند، چنین صفاتى است، یعنى اعراضى است براى موضوعات.
اما اگر مفهوم صفت را توسعه دادیم، فهمیدیم که بعضى از صفات هم هست که عین موصوف است، چیزى زائد بر موصوف نیست. به این معنا مى‏توانیم صفات را براى خداى متعال اثبات بکنیم. حالا از کجا ما بتوانیم تصور کنیم که چیزى صفت است، اما عین ذات موصوف است و زائد بر ذات موصوف نیست. بهترین راهى که مى‏توانیم پى به وجود چنین صفاتى ببریم، تأمل درباره خود نفس است (روح انسان). مى‏دانید که روح و هر مجردى علم به ذات خودش دارد، علم موجود مجرد به ذات خودش، علم نفس به خودش، همان آگاهى از خودش، این عین نفس است. به عبارت دیگر خود نفس عین علم است، سنخ وجود نفس از سنخ علم است، نه این که نفس چیزى باشد و علم یک عرضى باشد که عارض او شده است. در مورد علوم حصولى، تصورات و تصدیقاتى که داریم، این‏ها غیر از نفس است و معمولاً برادرانى که آشنا هستند با بحث‏هاى فلسفى، معروف این است که علوم حصولیه کیف نفسانى هستند، که یکى از اعراض است. اما علم نفس به ذات خودش، علم حضورى نفس به خودش، آن عین وجودش است، نه این که یک عرضى باشد که عارض به ذات نفس شده باشد. مفهوماً دوتاست، مفهوم علم غیر از مفهوم نفس است، اما وجوداً یکى است، یک وجود بیشتر نیست. کسانى که چنین دقتى را بتوانند انجام بدهند و همین طور اگر در بحث‏هاى عقلى قدمى برداشته باشند و بدانند که بسیارى از صفات هست که عقل از ذات وجود انتزاع مى‏کند، به اصطلاح «ما بازاء عینى» ندارد، ولى صفتى است که عقل انتزاع مى‏کند،

یعنى از معقولات ثانویه فلسفى است، آنجا هم چنین صفاتى عین ذات است.
از صفاتى که ما به همه مخلوقات نسبت مى‏دهیم، صفت امکان است (ممکن). مى‏گوییم: ممکن الوجود یا فقیر «انتم الفقراء الى الله»(1) این فقر وجودى یا امکان ماهوى است. این صفتى است که عقل از ماهیت، امکان ماهوى را و فقر را از نحوه وجود مخلوقات انتزاع مى‏کند، اما چیزى غیر از ذات آنها نیست. نه این که ماهیت باید یک عرضى عارضش بشود تا این که بگوییم ممکن است، که امکان یک چیزى غیر از خود ماهیت باشد. صفت امکان که به ماهیت نسبت داده مى‏شود، این عین ذات ماهیت است، نه عین ذات ممکن. یعنى به حمل اولى، که مفهوماً یکى نیست، ولى مصداقاً یکى است.
بهر حال اگر ما بتوانیم این معنا را درست تصور کنیم که مى‏شود صفتى باشد، یعنى مفهومى بر یک شى‏ءاى حمل بشود، اما مصداقش غیر از ذات موضوع چیزى نباشد. دو تا مفهوم است، اما یک مصداق بیشتر ندارد. عقل این مفاهیم مختلف را از یک شى‏ء واحد بسیط انتزاع مى‏کند. اگر این را بتوانیم تصور کنیم، آن وقت مسأله حل مى‏شود.

اقسام صفات ثبوتیه‏
صفات ثبوتیه الهى به دو دسته تقسیم مى‏شود؛ یک دسته صفات ذاتى و یک دسته صفات فعلى. منظور از این تقسیم این است که، ما وقتى صفتى را به خداى متعال نسبت مى‏دهیم، خود ذات را در نظر مى‏گیریم و کمالاتى که عقل براى ذات درک مى‏کند، که آنها هم عین‏ذات است، چیزى زائد بر ذات نیست. ولى یک وقت صفتى را که به خدا نسبت مى‏دهیم، از مقام فعل خدا این صفت را بدست مى‏آوریم، یعنى چون خدا کارى را انجام مى‏دهد، این صفت را به او نسبت مى‏دهیم. اگر کارش را در نظر نگیریم – که البته کارى که خدا مى‏کند همان ایجاد مخلوقات است – یا مخلوق را در نظر نگیریم، این مفهوم بدست نمى‏آید. آن دسته اول که از کمالات خود ذات حکایت مى‏کند، آنها را مى‏گویند: «صفات ذاتیه».

دسته دوم که از مقام فعل انتزاع مى‏شود، یعنى باید کارى را در نظر بگیریم که از خدا صادر مى‏شود تا این صفت را به آن نسبت بدهیم، این‏ها را مى‏گویند: «صفات فعلیه» این دسته دوم «صفات فعلیه» وقتى دقت کنید مى‏بینید که معناى این که کار خدا را باید در نظر بگیریم یا مخلوق خدا را هم باید در نظر بگیریم این است که یک مفهومى طرفینى، قائم به دو طرف بدست مى‏آید. به اصطلاح، مفهومى اضافى است، مثلاً وقتى مى‏گوییم: خدا خلق کرد انسان را، فعل «خلق کردن خدا» را وقتى در نظر مى‏گیریم، یک صفتى انتزاع مى‏شود «ذو اضافه طرفینى» یعنى یک مفهومى است که یک طرفش منسوب به خداى متعال است، یک طرفش هم منسوب به مخلوق است، که خلق کردن این مخلوق – اضافه دارد به مخلوق – آن وقت یک اضافه «متخالفه الاطراف» بوجود مى‏آید – مورد کسانى که آشنا هستند با مفاهیم فلسفى – و خالق و مخلوق، اضافه خالق، مخلوقى انتزاع مى‏شود که خالقش به خدا نسبت داده مى‏شود، مخلوقش به مخلوق، یک مفهوم طرفینى است. مفهومى است اضافى که از دو طرف با ملاحظه دو طرف انتزاع مى‏شود. یا مى‏گوییم: خدا روزى داد به مخلوقاتش، باید یک مخلوقى باشد، یک روزى‏اى هم باشد، که آن هم نمونه مخلوق دیگرى است از خدا. این مخلوق از آن مخلوق استفاده کند، یعنى آن روزى را بخورد تا در دسترسش باشد که از آن استفاده کند. چون خدا این دو مخلوق را خلق کرده و یکى را وسیله انتفاع دیگرى قرار داده، مى‏گوییم: رازق است. مفهوم «رازقیت» بدون توجه به دو تا مخلوق و انتفاع یکى از دیگرى بدست نمى‏آید. وقتى بخواهید مفهوم رازق را تصور کنید، غیر از ذات خدا باید یک مخلوق روزى خوارى را تصور کنید، و یک مخلوق دیگرى را که روزى اوست، آن وقت با توجه به این‏ها بگویید: چون خدا این روزى را به آن مخلوقش داده، پس روزى دهنده است. این روزى دهنده که از «فعل» خدا انتزاع مى‏شود به مفهومى است «ذو طرفین» که یک طرفش به فاعل منسوب است و یک طرفش به مفعول، به مخلوق، به مرزوق. این‏ها را مى‏گویند صفات «فعلیه» و به خاطر این که نسبت به طرفین دارد، گاهى هم به آن مى‏گویند صفات «اضافیه».

رهیافتهای جامعه شناسانه،انسان شناسانه و روان شناسانه به سوی منشأ مفهوم خدا:ادیان ،نتیجه کشف وتفسیر جسم یا بدن هستند یعنی کشف اینکه بدن توانایی انجام چه کاری و چه تجربه ای را داردوبرای چه نوع بودن وچه نوع شدنی تواناست.براساس این کشفیات ،وبراساس متحمل شدن تفسیرهای مداوم ،اکتشافاتی حاصل شده اند که باعث میشوند انسانها ازآنچه که فروید آنرا”نقاط پست آغاز کارآنها”نامیده است، فراتر روند. کاربزرگ انسانها در زمینه اکتشافات ، اعم از اینکه در زمینه علم یاهنر یا دین بوده باشد ،ضرورتا کشفیاتی است که بوسیله کسانی صورت گرفته که دراین بدنها زندگی میکنند ،ونتیجتا با همین افراد متناسب بوده اند، صرف نظر از اینکه تاچه اندازه به فراروی ازآن بدنها اهمیت داده یابه این فراروی دعوت کرده اند ،وصرف نظر از اینکه تاچه اندازه به انسانها توانایی بخشیده اند که درباره جهان وخدا(همیشه بصورت اصلاح پذیر وتقریبی )صحبت کنند.بدن انسانها ممکن استازنظرمسائل فرعی مثل رنگ پوست یا میانگین قد دربعضی ازجوامع،تفاوتهایی بایکدیگرداشته باشند ،امافی الواقع،درسطح فراگردهای توسعه یافتگی تکامل جسمانی که آنهارا به بودن رسانده است ،درهمه چیز وجه اشتراک دارندمعنی این حرف آن است که زمینه جسمانی ،اگر بخواهیم کلی صحبت کنیم ،هم به لحاظ در زمانی، وهم به لحاظ هم زمانی (یعنی درطول زمان وهمچنین درتقارن زمانی یاهم عصری)ارگانیسمهای مشترکی داشته است که میتواند از مرزهای ادیان ونژادها بگذرد اگرچه بعضی از ادیان وبعضی ازایدئولوژیهای نژادی وجود این ارگانیسمهای مشترک را نپذیرفته اند.درنظرگرفتن ادیان بعنوان نتیجه اکتشافات بدنی ،بمعنی آن است که اکتشافات دینی اساسا در محدوده جسم بشری اند،وبراساس جسم بشری صورت گرفته ونتیجتا از طریق زمان،انتقال پذیر هستند.

واژه اسم کاربردهای مختلفی دارد. در گسترده‎ترین کاربرد به معنی هر لفظی است که بر معنایی دلالت می‎کند. اسم در این کاربرد مترادف با کلمه است، و حرف و فعل در اصطلاح علمای نحو را نیز شامل می‎شود.
دومین کاربرد اسم همان است که در اصطلاح علمای نحو به کار می‎رود. و یکی از اقسام کلمه و قسیم حرف و فعل است.
سومین کاربرد آن معنایی است که در اصطلاح متکلمان مقصود است. و آن عبارت است از لفظی که بر ماهیت و ذات من حیث هی و بدون در نظر گرفتن اتصاف آن به صفتی از صفات دلالت می‎کند. مانند الفاظ سماء (آسمان)، ارض (زمین)، رجل (مرد) و جدار (دیوار).
واژه صفت نیز کاربردهای مختلفی دارد. حکما مبادی مشتقات را صفت، و مشتقات را اسم می‎گویند. از نظر آنان علم و قدرت صفات‎اند، و عالم و قادر یا علیم و قدیر اسم، ولی متکلمان مشتقات را صفات نامیده و مبادی مشتقات را «معنی» می‎گویند. بنابراین، علم و قدرت، معنی، و عالم و قادر یا علیم و قدیر صفات‎اند. به عبارت دیگر، هرگاه ذات و ماهیت را از آن جهت که موصوف به وصف یا معنای ویژه‎ای است، در نظر آوریم واژه صفت به کار می‎رود.[۱]
«الصفه هی الاسم الدال علی بعض احوال الذات، و ذلک نحو طویل و قصیر و عاقل و غیرها».[2]
«ان الصفه فی الحقیقه ما أنبأت عن معنی مستفاد یخص الموصوف و ما شارکه…».[3]
یاد آور می‎شویم، این گونه ملاحظات در عمل چندان رعایت نمی‎شود، و هر یک از اسم و صفت به جای دیگری به کار می‎رود.
یگانه واژه‎ای که معنای وصفی نداشته، ‌و به عنوان اسم مخصوص خداوند، شناخته شده است؛ اسم جلاله (الله) است. اما واژه‎های دیگر چون عالم، قادر، حی، رازق، باقی و غیره هم به عنوان اسماء الهی به کار می‎روند، و هم صفات خداوندی، چنان که در روایات معروفی که برای خداوند نود و نه اسم بیان شده است، جز اسم جلاله، همگی از مشتقات و صفات می‎باشند.
تقسیمات صفات
صفات الهی را از جهات گوناگون تقسیم کرده‎اند:
 -1. صفات جمال و صفات جلال:
صفات جمال یا صفات ثبوتی صفاتی‎اند که بر وجود کمالی در خداوند دلالت می‎کنند. مانند عالم و علم، قدرت و قادر، خلق و خالق، ‌رزق و رازق و غیره. و صفات جلال یا صفات سلبی صفاتی‎اند که چون بر نقصان و فقدان کمال دلالت می‎کنند، از خداوند سلب می‎شوند. مانند: ترکیب، جسمانیت، مکان، جهت، ظلم، عبث و غیره. صدر المتألهین در این باره گفته است:[۴]
«این دو اصطلاح (صفت جمال و جلال) با تعبیر ذی الجلال و الاکرام در آیه کریمه: «تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» هماهنگ است زیرا صفت جلال عبارت است از آنچه ذات خداوند را از مشابهت با غیر آن منزه می‎دارد، و صفت اکرام عبارت است از آنچه ذات الهی به آن آراسته است، پس خداوند با صفات کمال وصف می‎شود، و با صفات جلال از نواقص پیراسته می‎گردد».[5]
صفات سلبی کاربرد دیگری نیز دارد، و آن صفاتی است که بر سلب نقص از خداوند دلالت می‎کنند، مانند غنی، واحد، قدوس، حمید و مانند آن.
 -2. صفات ذات و صفات فعل:
در تقسیم صفات الهی به صفات ذات و صفات فعل دو اصطلاح و دو نظریه است:
الف: هر گاه برای انتزاع صفتی از ذات و وصف کردن ذات به آن صفت، تصور ذات کافی باشد، و تصور فاعلیت خداوند لازم نباشد، آن صفت، صفت ذات یا ذاتی خواهد بود. مانند صفت حیات و حی، اراده و مرید، علم و عالم، قدرت و قادر. و هر گاه تصور فاعلیت خداوند لازم باشد، آن را صفت فعل یا فاعل گویند. مانند خلق و خالق، رزق و رازق، اماته و ممیت، احیاء و محیی، مغفرت و غافر، ‌انتقام و منتقم، و مانند آن.
ب: هر صفتی که بتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف کرد، صفت فعل است، و هر صفتی را که نتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف کرد، صفت ذات است. بنابراین قدرت، علم و حیات از صفات ذاتی الهی‎اند، چون خداوند به مقابل و ضد آنها وصف نمی‎شود، زیرا مقابل آنها نقص وجودی است، ولی اراده از صفات ذات نخواهد بود، ‌زیرا وصف خداوند به مقابل آن محال نیست، مثلاً گفته می‎شود خداوند ظلم به بندگان خود را اراده نکرده است،‌ «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ»[6] بر این اساس، عدل از صفات ذات الهی خواهد بود، ولی بنابر اصطلاح نخست از صفات فعل است.
از دو اصطلاح یاد شده، اصطلاح نخست در کتب فلسفه و کلام مشهور و رایج است. محدث کلینی در کتاب کافی اصطلاح دوم را برگزیده است،[۷] و بر این اساس روایات مربوط به اراده را از صفات فعل دانسته‎اند، تعیین کرده است. سید شریف گرگانی نیز در کتاب تعریفات همین اصطلاح را آورده است.[۸]
 -3. صفات حقیقی و اضافی:
صفات ذات را به دو گونه حقیقی و اضافی تقسیم کرده‎اند. صفات ذاتی حقیقی آن است که حقیقتاً ذات به آن وصف می‎گردد مانند علم و قدرت، و صفت اضافی آن است که از صفات حقیقی انتزاع می‎شود، ولی خود حقیقتاً از صفات ذات نیست، مانند صفت عالمیت و قادریت، که از در نظر گرفتن نسبت علم و قدرت با ذات انتزاع شده‎اند، و ورای ذات و صفت علم و قدرت، حقیقتی ندارند.
صفت ذاتی حقیقی را به حقیقی محض و حقیقی ذات الاضافه تقسیم نموده‎اند. حقیقی محض آن است که به چیزی جز ذات خداوند تعقل ندارد. مانند صفات حیات، و حقیقی ذات الاضافه آن است که به غیر ذات متعلق می‎شود مانند علم و قدرت.
 -4. صفات خبریه:
برخی از صفات را صفات خبریه گویند. آنها صفاتی‎اند که در خبر آسمانی (کتاب و سنت) وارد شده‎اند و اگر در خبر آسمانی نیامده بودند، به مقتضای یک بحث عقلی برای خداوند اثبات نمی‎شدند، و از سویی، اگر به مفاد ظاهری آنها قائل شویم، تشبیه و تجسیم لازم خواهد آمد. به عبارت دیگر، ‌این دسته از صفات، مانند وجه، ید، استوا، مجیء، که در آیات ذیل آمده‎اند.
«کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ».[9]
«یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ».[10]
«الرحمن علی العرش استوی».[11]
«جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا».[12]
آیا اسماء الله توقیفی است؟
مقصود از توقیفی بودن اسماء الهی این است که نام‎ها و صفاتی را بر خداوند، اطلاق کنیم که در منابع دینی (کتاب و سنت) آمده است، و نام‎ها و صفات دیگر را به کار نبریم. اکثریت متکلمان اهل سنت و برخی از متکلمان شیعه طرفدار این نظریه‎اند. ولی دیگران به توقیفی بودن اسماء و صفات الهی قائل نیستند، و اطلاق هر اسم یا صفتی را که بر کمال وجودی دلالت کند، و موهم نقص و عیب در خداوند نباشد، جایز دانسته‎اند، بنابراین،‌حتی در مواردی که اسم یا صفتی در قرآن یا احادیث وارد شده است، ولی اطلاق آن بر خداوند بدون قید و قرینه، موهم نقص و عیب باشد، روا نیست. مثلاً در آیه شریفه:
«أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» خداوند زارع نامیده شده است. و مقصود پدید آورنده زرع است نه معنای مصطلح آن در محاورات بشری. ولی از آنجا که به کاربردن این واژه به تنهایی و بدون هر گونه قید و قرینه موهم معنای مصطلح آن است که در حق خداوند روا نیست، نباید خداوند را به آن نامید. ولی به کار بردن واجب الوجود بالذات یا علت العلل و مانند آن که از اصطلاحات فلاسفه الهی است، چون بر معنای کمال دلالت می‎کند، و موهم نقص و عیب نیست، جایز است.
در این جا می‎توان قائل به تفصیل شد و آن این که اگر اطلاق اسم یا صفت بر خداوند در مقام بحث و گفتگوی علمی است، نه در مقام دعا و عبادت، سخن منکران توقیفی بودن اسماء الله استوار است. اما در مقام دعا و عبادت خداوند احوط آن است که به نام‎ها و صفت‎هایی که در قرآن و روایات و ادعیه آمده است بسنده شود، مرحوم علامه طباطبایی در این باره سخن گفته است که به تفصیل یاد شده اشعار دارد.
«الاحتیاط فی الدین یقتضی الاقتصار فی التسمیه بما ورد من طریق السمع، و اما مجرد الاجراء و الاطلاق من دون التسمیه فالأمر فیه سهل»[13]
معظم له در جای دیگر تسمیه و ندا را از لوازم عبادت دانسته است.[۱۴]
در هر حال، دلیل معتبری بر نظریه توقیفی بودن اسماء الله اقامه نشده است. مهمترین دلیل آنان آیه کریمه ۱۸۰ سوره اعراف است که می‎فرماید:
«وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ؛ نیکوترین نام‎ها به خداوند اختصاص دارد، پس خداوند را به آن نام‎ها بخوانید، و کسانی را که در نام‎های خدا الحاد می‎ورزند رها کنید (از آنان پیروی نکنید) در آینده مطابق اعمال خود جزا داده خواهند شد».
دلالت آیه کریمه بر توقیفی بودن اسماء الله در گرو دو چیز است: یکی این که لام در «الاسماء الحسنی» لام عهد باشد، یعنی نام‎هایی که در قرآن کریم یا احادیث نبوی آمده است. و دیگری این که الحاد به معنای تعدی از آن نام‎ها و اطلاق نام‎های دیگر بر خداوند باشد. هر چند آن نام‎ها یا صفات بر کمال دلالت می‎کنند، و موهم نقص و عیب نیستند. ولی هیچ یک از این دو مطلب ثابت نیست. زیرا کاربرد اولی «ال» استغراق است نه عهد، و مفاد آن در آیه کریمه این است که همه نام‎هایی که به عنوان نیکوترین نام‎ها شناخته می‎شوند، به خداوند اختصاص دارند، چرا که جز خداوند موجودی اکمل و برتر وجود ندارد.
بنابراین، در هر کمالی عالی‎ترین آن مخصوص خداوند است. مقصود از الحاد نیز ممکن است این باشد که مشرکان در نام‎های خداوند تصرف کرده و با اندکی تغییر آنها را بر بت‎ها اطلاق می‎کردند، مثلاً لفظ الله را به «اللات» تغییر داده و یکی از بت‎های خود را به آن می‎نامیدند. و لفظ «العزیز» را به «العزی» تغییر داده بر یکی دیگر از بت‎های خود اطلاق می‎کردند.[۱۵]
احتمال دیگر در الحاد در اسماء الهی این است که برخی از افراد نادان خداوند را به نام‎ می‎خواندند که شایسته مقام الهی نیست، مانند یا ابا المکارم، و یا أبیض الوجه.[۱۶]