ادبیات قدیم - پایگاه دانلود رایگان کتاب | دانلود کتاب

مولانا
جلال الدین محمد بلخی
نامش محمد و لقبش جلال الدین است. از عنوان های او خداوندگار و مولانا در زمان حیاتش رواج داشته و مولوی در قرن های بعد در مورد او به کار رفته است.
در ششم ربیع الاول سال ۶۰۴ هجری قمری در شهر بلخ متولد شد. نیاکانش همه از مردم خراسان بودند. خود او نیز با اینکه عمرش در قونیه گذشت، همواره از خراسان یاد می کرد و خراسانیان آن سامان را همشهری می خواند.
پدرش ، بهاالدین ولدبن ولد نیز محمد نام داشته و سلطان العلما خوانده می شده است. وی در بلخ می زیسته و بی مال و مکنتی هم نبوده است . در میان مردم بلخ به ولد مشهور بوده است. بها ولد مردی خوش سخن بوده و مجلس می گفته و مردم بلخ به وی ارادت بسیار داشته اند.
دوران کودکی در سایه پدر
بها ولد بین سالهای ۶۱۶_۶۱۸ هجری قمری به قصد زیارت خانه خدا از بلخ بیرون آمد . بر سر راه در نیشابور با فرزند سیزده چهارده ساله اش ، جلال الدین محمد به دیدار عارف و شاعر نسوخته جان ، شیخ فریدین عطار شتافت . جلال الدین محمد، بنا به روایاتی در هجده سالگی ، در شهر لارنده ، به فرمان پدرش با گوهر خاتون ، دختر خواجه لالای سمرقندی ازدواج کرد.
دوران جوانی
پدرش به سال ۶۲۸ در گذشت و جوان بیست و چهار ساله به خواهش مریدان یا بنا به وصیت پدر ، دنباله کار او را گرفت و به وعظ و ارشاد پرداخت. دیری نگذشت که سید برهان الدین محقق ترمذی به سال ۶۲۹ ه.ق به روم آمد و جلال الدین از تعالیم و ارشاد او برخوردار شد.
به تشویق همین برهان الدین یا خود به انگیزه درونی بود که برای تکمیل معلومات از قونیه به حلب رهسپار شد. اقامت او در حلب و دمشق روی هم از هفت سال نگذشت. پس از آن به قونیه باز گشت و به اشارت سید برهان الدین به ریاضت پرداخت.
پس از مرگ برهان الدین ، نزدیک ۵ سال به تدریس علوم دینی پرداخت و چنانچه نوشته اند تا ۴۰۰ شاگرد به حلقه درس او فراهم می آمدند.
آغاز شیدایی
تولد دیگر او در لحظه ای بود که با شمس تبریزی آشنا شد. مولانا درباره اش فرموده:” شمس تبریز ، تو را عشق شناسد نه خرد.” اما پرتو این خورشید در مولانا ما را از روایات مجعول تذکره نویسان و مریدان قصه باره بی نیاز می سازد. اگر تولد دوباره مولانا مرهون برخورد با شمس است ، جاودانگی نام شمس نیز حاصل ملاقات او با مولاناست. هر چند شمس از زمره وارستگانی بود که می گوید : گو نماند زمن این نام ، چه خواهد بودن؟
آنچه مسلم است شمس در بیست و هفتم جمادی الاخره سال ۶۴۲ ه.ق از قونیه بار سفر بسته و بدین سان ،در این بار ،حداکثر شانزده ماه با مولانا دمخور بوده است .
علت رفتن شمس از قونیه روشن نیست . این قدر هست که مردم جادوگر و ساحرش می دانستند و مریدان بر او تشنیع می زدند و اهل زمانه ملامتش می کردند و بدینگونه جانش در خطر بوده است .
باری آن غریب جهان معنی به دمشق پناه برد و مولانا را به درد فراق گرفتار ساخت .در شعر مولانا طوماری است به درازای ابد که نقش “تومرو”در آن تکرار شده است .
گویا تنها پس از یک ماه مولانا خبر یافت که شمس در دمشق است و نامه ها و پیامهای بسیاری برایش فرستاد . مریدان و یاران از ملال خاطر مولانا ناراحت بودند و از رفتاری که نسبت به شمس داشتند پشیمان و عذر خواه گشتند . پس مولانا فرزند خود،سلطان ولد،را به جستجوی شمس به دمشق فرستاد . شمس پس از حدود پانزده ماه که در آنجا بود پذیرفت و روانه قونیه شد .اما این بار نیز با جهل و تعصب عوام روبرو شد و ناگزیر به سال ۶۴۵ از قونیه غایب گردید و دانسته نبود که به کجا رفت.
مولانا پس از جستجوی بسیار،سر به شیدایی بر آورد.انبوهی از شعرهای دیوان در حقیقت گزارش همین روزها و لحظات شیدایی است .
صلاح الدین زرکوب
پس از غیبت شمس تبریزی ، شورمایه جان مولانا دیدار صلاح الدین زرکوب بوده است. وی مردی بود عامی ، ساده دل و پاکجان که قفل را “قلف” و مبتلا را ” مفتلا” می گفت. توجه مولانا به او چندان بود که آتش حسد را در دل بسیاری از پیرامونیان مولانا بر افروخت . بیش از۷۰غزل از غزل های مولانا به نام صلاح الدین زیور گرفته و این از درجه دلبستگی مولانا به وی خبر می دهد . این شیفتگی ده سال یعنی تا پایان عمر صلاح الدین دوام یافت.
حسام الدین چلپی
روح ناآرام مولاما همچنان در جستجوی مضراب تازه ای بود و آن با جاذبه حسام الدین به حاصل آمد. حسام الدین از خاندانی اهل فتوت بود. وی در حیات صلاح الدین از ارادتمندان مولانا شد . پس از مرگ صلاح الدین سرود مایه جان مولانا و انگیزه پیدایش اثر عظیم او، مثنوی معنوی ، یکی از بزرگ ترین آثار ذوقی و اندیشه بشری ، را حاصل لحظه هایی از همین هم صحبتی می توان شمرد.
پایان زندگی
روز یکشنبه پنجم جمادی الآخره سال ۶۷۲ ه.ق هنگام غروب آفتاب ، مولانا بدرود زندگی گفت. مرگش بر اثر بیماری ناگهانی بود که طبیبان از علاجش درمانده بودند. خردو کلان مردم قونیه در تشییع جنازه او حاضر بودند. مسیحیان و یهودیان نیز در سوگ او زاری و شیون داشتند.
مولانا در مقبره خانوادگی خفته است و جمع بسیاری از افراد خاندانش از جمله پدرش در آنجا مدفون اند.
*رو سر بنه به بالین ، تنها مرا رها کن
ترک من خراب شبگرد مبتلا کن
*ماییم و موج سودا، شب تا به روز تنها
خواهی بیا ببخشا ، خواهی برو جفا کن
*از من گریز تا تو ، هم در بلا نیفتی
بگزین ره سلامت، ترک ره بلا کن
* ماییم و آب دیده ، در کنج غم خزیده
بر آب دیده ما صد جای آسیا کن
* خیره کشی است مارا ، دارد دلی چو خارا
بکشد ، کسش نگوید :” تدبیر خونبها کن”
* بر شاه خوبرویان واجب وفا نباشد
ای زرد روی عاشق ، تو صبر کن، وفا کن
*دردی است غیر مردن ، آن را دوا نباشد
پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن؟
*در خواب ، دوش، پیری در کوی عشق دیدم
با دست اشارتم کرد که عزم سوی ما کن
* گر اژدهاست بر ره ، عشق است چون زمرد
از برق این زمرد ، هین ، دفع اژدها

گفتگو با استاد کریم زمانی، شارح مثنوی معنوی مولانا، درباره‌ی مولانا، عرفان او و مثنوی
ای عجبا من چه منم؟
 
–    ابتدا درباره عرفان مولانا توضیح دهید.
– عرفان مولانا، مانند کتب آسمانی و مقدس، عرفان تغییر است نه فقط عرفان تفسیر. می‌دانید که یکی از خصوصیات کتب آسمانی قوت تأثیر آن بر شنونده است. مثنوی و غزلیات مولانا نیز خواننده را تکان می‌دهد و او را از جایش می‌کند. مثلاً کسی که این غزل پرشور و هیجان و موسیقی را بشنود غیرممکن است از خود بی‌خود نشود:
ای هوسهای دلم بیا بیا بیا بیا
ای مراد و حاصلم بیا بیا بیا بیا
از ره و منزل مگو دیگر مگو دیگر مگو
ای تو راه و منزلم بیا بیا بیا بیا
دومین خصوصیت عرفان مولانا این است که عرفانش از نوع عرفان عشقی است نه عرفان خوفی و عدلی و فضلی. صوفیه قرن اول و دوم کلاً عرفانشان از جنس زهد و خوف بود که نمایندگان بارزش حسن بصری و فضیل
–    بن عیاض بودند. در تذکره‌الاولیا آمده است که حسن بصری چنان خائف و ترسان بود که در تمام عمر، کسی لبخند او را ندید. گویی که در برابر جلادی شمشیر برآهیخته نشسته است. چند قرن بعد، عرفان خوفی توسط امام محمد غزالی تئوریزه شد و برایش مبانی و اصولی تهیه کرد.
اما عرفان مولانا عرفان عدلی هم نیست چون عدل جنبه من و مایی دارد. چنان‌که خواجه نصیر در اخلاق ناصری می‌گوید عدل جنبه کثرت دارد و عشق جنبه وحدت. اما عرفان فضلی با آنکه از عرفان عدلی و خوفی بالاتر است اما نهایتاً در آن نیز نوعی توقع و چشم‌داشت نهفته است. چون کسی که این نوع عرفان را دارد با زبان حال و قال به خداوند می‌گوید: “طاعت و عبادت من در برابر عظمت تو هیچ است. با من به عدلت رفتار مکن بل به فضلت رفتار کن. چون اگر به عدلت با من رفتار کنی جز شرمساری و نامه سیاهی چیز دیگری ندارم.” اما عرفان عشقی، عالی‌ترین نوع عرفان است چون در این مرتبه، بنده به مقام رضا می‌رسد و خواسته خود را در مشیت و اراده حضرت معشوق مستهلک می‌کند و با زبان حال و قال می‌گوید:
عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد             بوالعجب من عاشق این هر دو ضد
چون رضا میوه درخت عشق است تا به اوج عشق نرسی بر موج رضا سوار نخواهی شد. عرفان عشقی مولانا دو سویه است. یکی عشق عمودی که رابطه بنده و حضرت معشوق را تفسیر می‌کند و دیگر عشق افقی که رابطه بنده عارف را با محیط پیرامونش شکل می‌دهد. و این همان عرفان مدنی است که یکی دیگر از ویژگیهای عرفان عشقی مولاناست و نوعاً عرفان ایرانی این شاخصه را داراست. در عشق افقی است که عارف با همه انسانها صرف‌نظر از نوع نژاد و زبان و مذهبشان در صلح و دوستی است. با محیط زیستش نیز در دوستی و سازش است. آب را آلوده نمی‌کند، خاک را آلوده نمی‌کند، حیوانات را نمی‌آزارد، به گیاهان و درختان صدمه‌ای نمی‌زند و هیچ دلی را نمی‌شکند.

– اندیشه‌های نظری مولانا چگونه است؟ آیا تفکرات نظری جدیدی را مطرح کرده است؟
– قضاوت درباره اندیشه‌های مولانا کار آسانی نیست چرا که مثنوی و غزلیات او جامع همه تجربه‌های کلامی، فلسفی و عرفانی پیشین است. اینکه می‌گویم “جامع” به این معنی نیست که او از هر جایی و از هر مکتبی یا شخصی چیزی به عاریت گرفته و این تکه‌های عاریتی را به هم وصل کرده و شکل ساخته است. خیر، چنین نیست. چون اگر اینطور بود فهم اندیشه‌های او کاری دشوار نبود. مولانا از همه مکاتب و تجربه‌ها استفاده کرده است اما نه به صورت تقلیدی و کلیشه‌ای بلکه همه گرفته‌ها و اقتباسات را در بوته ذوق و فکر بلند خود گداخته و ذوب کرده و نهایتاً عنصر جدیدی خلق کرده است که هم شامل همه آنهاست و هم هیچکدام از آنها نیست. بنابراین کسانی که می‌گویند او تابع ابن‌عربی است یا بازگوکننده آرای افلاطون یا فلوطین است یا منعکس کننده عرفان گنوسی است به روش “تیری در تاریکی رها کردن” حرف زده‌اند. قضاوتشان مبتنی بر فحص و مطالعه نیست بلکه رجماً بالغیب است. چون همانطوری که مولانا در قالب و صورت شعر شالوده‌شکنی کرده در محتوا و درون‌مایه شعر نیز قالب‌شکنی کرده است. حالت قالب شکنی مولانا در این دو بیت خوب تجلی یافته است:
زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم؟!                  
–     گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم
چون که من از دست شدم در ره من شیشه منه                   
–     ور بنهی پا بنهم هرچه بیابم شکنم

– چه عاملی باعث شده که با گذشت هشت قرن هنوز مولانا مورد توجه انسان معاصر قرار گیرد در حالیکه نه تنها شاعران بلکه حتی بسیاری از متفکران نزدیک‌تر به ما نیز با گذشت زمان دیگر اهمیت گذشته را برای انسان نسل بعد ندارند؟
–    – انسان متمدن و رفاه‌زده امروز به این نتیجه رسیده است که رفاه مادی نتوانسته روح او را سیراب کند و به نیازهای معنوی او پاسخ مناسب دهد. از این‌رو انسان امروز بیشتر از انسانهای دوران گذشته افسرده و پژمرده شده است. در واقع کفه مادی و معنوی انسان به هم خورده و آنچه که اصل قرار گرفته مسائل سطحی و امور مادی است و معنویات هیچ جایی ندارد. مولانا پیام دین و ایمان را خالی از هر نوع تعصبی بیان کرده است و خصوصاً در بیان این مسائل، زبانی بسیار هنری به کار برده است. اما راز تازگی و جاودانگی کلام مولانا فقط در ساختار کلامی دلنشین او نیست بلکه معلول صدق باطن و صفای دل اوست. چون خیلی‌ها آمدند و حرفهای رنگین و زیبا زدند ولی سخنانشان به جایی نرسید: “درد چون نیست چه حاصل که سخن رنگین است.” او کسی نبود که به خاطر نام و نان سخن بگوید بلکه درد حقیقت داشت، درد نجات بشریت داشت.
–    وقتی گفته می‌شود “مثنوی”، دیگر قالب مثنوی در ذهن نمی‌آید بلکه تنها مثنوی معنوی مولانا به یاد می‌رسد. کمی درباره مثنوی بگویید و اینکه آیا مثنوی، عرفان نظری مولاناست یا شرح احوال او یا…
– مثنوی حاصل پربارترین دوران عمر مولاناست. چون بیش از پنجاه سال داست که نظم مثنوی را آغاز کرد. اهمیت مثنوی از آن رو نیست که یکی از آثار قدیم ادبیات فارسی است بلکه از آن جهت است که برای بشر سرگشته امروز پیام رهایی و وارستگی دارد. مثنوی بی‌هیچ تردیدی مهم‌ترین و تکان‌دهنده‌ترین تجربه عرفانی بشر است و اگر آن را “حماسه بزرگ عرفانی” بنامیم گزاف نگفته‌ایم. مثنوی فقط عرفان نظری نیست بلکه کتابی است جامع عرفان نظری و عملی. او خود گفته است: “مثنوی را جهت آن نگفتم که آن را حمایل کنند، بل تا زیر پا نهند و بالای آسمان روند که مثنوی معراج حقایق است نه آنکه نردبان را بر دوش بگیرند و شهر به شهر بگردند.” بنابراین، عرفان مولانا صرفاً عرفان تفسیر نیست بلکه عرفان تغییر است. یعنی باید انسان خودش را عوض کند نه آنکه فقط الفاظ را لقلقه لسان خود کند. مولانا در مثنوی، علم و عشق و عرفان را به هم درآمیخته و از آن معجونی ساخته است که به درد همه کس می‌خورد و هر شخصی به اندازه سطح فکر و سواد خود می‌تواند از آن استفاده کند.
– انسان در آثار مولانا چه جایگاهی دارد و چگونه به تصویر کشیده شده است؟
– مثنوی را به اعتباری می‌توان “انسان نامه” خواند. چون مولانا از هر جا آغاز می‌کند سر از موضوع انسان درمی‌آورد. و الحق که او در کاوش درون انسان و تحلیل روانی او اعجوبه‌ای بی‌همتاست. عجب آنکه همه تحلیلهای روانشناسانه خود را در قالب حکایات و مثالهای ساده ارائه داده است.

– فراق و وصال در نظر مولانا چگونه مطرح شده است؟
– همه عرفا، حکما و فرزانگان درباره فراق انسان سخن گفته‌اند. مثلاً فلوطین می‌گوید که انسان مانند طفلی است که پدر و مادر شریف خود را گم کرده و به کارهای پست روی آورده است. ابن‌سینا هم در قصیده عینیه‌اش می‌گوید که روح انسان مانند کبوتری است که از طارم اعلی به زمین هبوط کرده است:
هبطت الیک من المکان الارفع                  ورقاء ذات تعزز و تمنع
اما باید توجه داشت که فراق به معنی جدایی و دور افتادن است نه به معنی تنهایی و بی‌کسی. جدایی و فراق یعنی: خدا را داشتن اما از او دور افتادن و به حجاب گرفتار شدن. ولی تنهایی یعنی خدا را نداشتن. فراق، درد اهل ایمان و عرفان است، اما تنهایی سخن پوچ‌انگاران و نیست پنداران است. فراق نوعاً با دغدغه همراه است. دیده‌ایم که وقتی شخصی از محبوبش جدا می‌شود بی‌تاب می‌گردد. انسان در فراق حق، احساس می‌کند که زندگی دنیوی اقناعش نمی‌کند، خانه طبیعت جواب نیازهای او را نمی‌دهد، در نتیجه احساس غربت می‌کند. پس احساس فراق نشانگر این است که وصالی هست. چنان‌که احساس تشنگی دلیل بر وجود آب است:
جانا به غریبستان چندین به چه می‌مانی؟              بازآ تو از این غربت تا چند پریشانی؟

مقدمه
ترانه هاى خیام؛ اثری از صادق هدایت
شاید کمتر کتابی در دنیا مانند مجموعه ترانه‌های خیام تحسین شده، مردود و منفور بوده، تحریف شده، بهتان خورده، محکوم گردیده، حلاجی شده، شهرت عمومی و دنیا گیر پیدا کرده و بالاخره ناشناس مانده.
اگر همه کتاب‌هایی که راجع به خیام و رباعیاتش نوشته شده جمع‌آوری شود تشکیل کتابخانه بزرگی را خواهد داد. ولی کتاب رباعیاتی که به اسم خیام معروف است و در دسترس همه می‌باشد مجموعه‌ای است که عموما از هشتاد الی هزار و دویست رباعی کم و بیش در بر دارد؛ اما همه آن‌ها تقریبا جنگ مغلوطی از افکار مختلف را تشکیل می‌دهند. حالا اگر یکی از این نسخه‌های رباعیات را از روی تفریح ورق بزنیم و بخوانیم در آن به افکار متضاد، به مصمون‌های گوناگون و به موضوع‌های قدیم و جدید بر می‌خوریم؛ بطوری که اگر یک نفر صد سال عمر کرده باشد و روزی دو مرتبه کیش و مسلک و عقیده خود را عوض کرده باشد قادر به گفتن چنین افکاری نخواهد بود. مضمون این رباعیات روی فلسفه و عقاید مختلف است از قبیل: الهی، طبیعی، دهری، صوفی، خوشبینی، بدبینی، تناسخی، افیونی، بنگی، شهوت‌پرستی، مادی، مرتاضی، لامذهبی، رندی و قلاشی، خدائی، وافوری . . . آیا ممکن است یک نفر این‌همه مراحل و حالات مختلف را پیموده باشد و بالاخره فیلسوف و ریاضی‌دان و منجم هم باشد؟ پس تکلیف ما در مقابل این آش در هم جوش چیست؟ اگر به شرح حال خیام در کتب قدما هم رجوع بکنیم بهمین اختلاف نظر بر می‌خوریم.
این اختلافی است که همیشه در اطراف افکار بزرگ روی می‌دهد. ولی اشتباه مهم از آنجا ناشی شده که چنان که باید خیام شناخته نشده و افسانه‌هایی که راجع به او شایع کرده‌اند این اشکال را در انتخاب رباعیات او تولید کرده است.
در اینجا ما نمی‌خواهیم به شرح زندگی خیام بپردازیم و یا حدسیات و گفته‌های دیگران را راجع به او تکرار بکنیم. چون صفحات این کتاب خیلی محدود است. اساس کتاب ما روی یک مشت رباعی فلسفی قرار گرفته است که به اسم خیام، همان منجم و ریاضی‌دان بزرگ مشهور است و یا به خطا به او نسبت می‌دهند. اما چیزی‌ که انکار ناپذیر است، این رباعیات فلسفی در حدود قرن پنج و شش هجری به زبان فارسی گفته شده.
تا کنون قدیمی ترین مجموعه اصیل از رباعیاتی که به خیام منسوب است، نسخه «بودلن» اکسفرد می‌باشد که در سنه ۸۶۵ در شیراز کتابت شده. یعنی سه قرن بعد از خیام و دارای ۱۵۸ رباعی است، ولی همان ایراد سابق کم و بیش به این نسخه وارد است. زیرا رباعیات بیگانه نیز درین مجموعه دیده می شود.
فیتز جرالد که نه تنها مترجم رباعیات خیام بوده، بلکه از روح فیلسوف بزرگ نیز ملهم بوده است، در مجموعه خود بعضی رباعیاتی آورده که نسبت آن ها به خیام جایز نیست، قضاوت فیتز جرالد مهمتر از اغلب شرح حالاتی است که راجع به خیام در کتب قدیم دیده می‌شود؛ چون با ذوق و شامه خودش بهتر رباعیات اصلی خیام را تشخیص داده تا نیکلا مترجم فرانسوی رباعیات خیام که او را به نظر یک شاعر صوفی دیده و معتقد است که خیام عشق و الوهیت را به لباس شراب و ساقی نشان می‌دهد، چنان که از همان ترجمه مغلوط او شخص با ذوق دیگری مانند رنان خیام حقیقی را شناخته است.
قدیمی ترین کتابی که از خیام اسمی به میان آورده و نویسنده آن هم عصر خیام بوده و خودش را شاگرد و یکی از دوستان ارادتمند خیام معرفی می کند و با احترام هر چه تمام تر اسم او را می برد، نظامی عروضی مولف «چهار مقاله» است. ولی او خیام را در ردیف منجمین ذکر می کند و اسمی از رباعیات او نمی آورد. کتاب دیگری که مولف آن ادعا دارد در ایام طفولیت (۵۰۷) در مجلس درس خیام مشرف شده «تاریخ بیهقی» و «تتمه صوان الحکمه» نگارش ابوالحسن بیهقی می باشد که تقریبا در سنه ۵۶۲ تالیف شده. او نیز از خیام چیز مهمی بدست نمی دهد، فقط عنوان او را می‌گوید که: «دستور، فیلسوف و حجه الحق» نامیده می شده! پدران او همه نیشابوری بوده‌اند، در علوم و حکمت تالی ابوعلی بوده ولی شخصا آدمی خشک، و بد خلق و کم حوصله بوده. چند کتاب از آثار او ذکر می کند و فقط معلوم می شود که خیام علاوه بر ریاضیات و نجوم در طب و لغت و فقه و تاریخ نیز دست داشته و معروف بوده است. ولی در آن جا هم اسمی از اشعار خیام نمی آید گویا ترانه های خیام در زمان حیاتش به واسطه تعصب مردم مخفی بوده و تدوین نشده و تنها بین یک دسته از دوستان همرنگ و صمیمی او شهرت داشته و یا در حاشیه جنگ ها و کتب اشخاص با ذوق به طور قلم انداز چند رباعی از او ضبط شده، و پس از مرگش منتشر گردیده که داغ لامذهبی و گمراهی رویش گذاشته اند و بعدها با اضافات مقلدین و دشمنان او جمع آوری شده. انعکاس رباعیات او را در کتاب «مرصادالعباد» خواهیم دید.
اولین کتابی که در آن از خیام شاعر گفتگو می شود کتاب «خریده القصر» تالیف عماد الدین کاتب اصفهانی به زبان عربی است که در ۵۷۲ یعنی قریب ۵۰ سال بعد از مرگ خیام نوشته شده و مولف آن خیام را در زمره شعرای خراسان نام برده و ترجمه حال او را آورده است.
کتاب دیگری که خیام شاعر را تحت مطالعه آورده «مرصاد العباد» تالیف نجم‌الدین رازی می باشد که در سنه ۶۲۰ – ۶۲۱ تالیف شده. این کتاب وثیقه بزرگی است زیرا نویسنده ی آن صوفی متعصبی بوده و از این لحاظ به عقاید خیام به نظر بطلان نگریسته و نسبت فلسفی و دهری و طبیعی به او می‌دهد و می‌گوید:
(ص ۱۸) « . . . که ثمره نظر ایمان ست و ثمره قدم عرفان. فلسفی و دهری و طبایعی از این دو مقام محرومند و سرگشته و گم گشته اند. یکی از فضلا که به نزد نابینایان به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است و آن عمر خیام است، از غایت حیرت و ضلالت این بیت را می‌گوید، رباعی:
در دایره ای کامدن و رفتن ماست،
آن را نه بدایت، نه نهایت پیداست؛
کس می نزند دمی در ین عالم راست،
کین آمدن از کجا و رفتن به کجاست!
رباعی:
دارنده چه ترکیب طبایع آراست.
باز از چه سبب فکندش اندر کم و کاست؟
گر زشت آمد این صور، عیب کراست؟
ور نیک آمد، خرابی از بهر چه خواست؟»
(ص ۲۲۷) « . . . اما آنچه حکمت در میرانیدن بعد از حیات و در زنده کردن بعد از ممات چه بود، تا جواب به آن سرگشته غافل و گم گشته عاطل می‌گوید:
دارنده چو ترکیب طبایع آراست . . . »
قضاوت این شخص ارزش مخصوصی در شناسانیدن فکر و فلسفه خیام دارد. مولف صوفی مشرب از نیش زبان و فحش نسبت به خیام خود داری نکرده است. البته بواسطه نزدیک بودن زمان، از هر جهت مولف مزبور آشناتر به زندگی و افکار و آثار خیام بوده، و عقیده خود را درباره او ابراز می کند. آیا این خود دلیل کافی نیست که خیام نه تنها صوفی و مذهبی نبوده، بلکه برعکس یکی از دشمنان ترسناک این فرقه به شمار می‌آمده؟
اسناد دیگر در بعضی از کتب قدما مانند، نزهه‌الارواح، تاریخ الحکمإ، آثار البلاد، فردوس التواریخ و غیره دربارخ خیام وجود دارد که اغلب اشتباه آلود و ساختگی است، و از روی تعصب و یا افسانه های مجعول نوشته شده و رابطه خیلی دور با خیام حقیقی دارد. ما در اینجا مجال انتقاد آن ها را نداریم.
تنها سند مهمی که از رباعیات اصلی خیام در دست می باشد، عبارتست از رباعیات سیزده گانه «مونس الاحرار» که در سنه ۷۴۱ هجری نوشته شده، و در خاتمه کتاب رباعیات روزن استنساخ و در برلین چاپ شده (رجوع شود به نمرات: ۸، ۱۰، ۲۷، ۲۹، ۴۱، ۴۵، ۵۹، ۶۲، ۶۴، ۶۷، ۹۳، ۱۱۵، ۱۲۷.) رباعیات مزبور علاوه بر قدمت تاریخی، با روح و فلسفه و طرز نگارش خیام درست جور می آیند و انتقاد مولف «مرصاد العباد» به آن ها نیز وارد است. پس در اصالت این سیزده رباعی و دو رباعی «مرصاد العباد» که یکی از آن ها در هر دو تکرار شده (نمره ۱۰) شکی باقی نمی ماند و ضمنا معلوم می شود که گوینده آن ها یک فلسفه مستقل و طرز فکر و اسلوب معین داشته، و نشان می دهد که ما با فیلسوفی مادی و طبیعی سر و کار داریم. ازین رو با کمال اطمینان می توانیم این رباعیات چهارده گانه را از خود شاعر بدانیم و آن ها را کلید و محک شناسایی رباعیات دیگر خیام قرار بدهیم.
از این قرار چهارده رباعی مذکور سند اساسی این کتاب خواهد بود، و در این صورت هر رباعی که یک کلمه و یا کنایه مشکوک و صوفی مشرب داشت نسبت آن به خیام جایز نیست. ولی مشکل دیگری که باید حل بشود این ست که می گویند خیام به اقتضای سن، چندین بار افکار و عقایدش عوض شده، در ابتدا لاابالی و شراب خوار و کافر و مرتد بوده و آخر عمر سعادت رفیق او شده راهی به سوی خدا پیدا کرده و شبی روی مهتابی مشغول باده گساری بوده؛ ناگاه باد تندی وزیدن می گیرد و کوزه شراب روی زمین می افتد و می شکند. آن وقت خیام برآشفته به خدا می گوید:
ابریق می مرا شکستی ربی،
بر من در عیش را به بستی ربی؛
من می خورم و تو می کنی بد مستی،
خاکم بدهن مگر تو مستی ربی؟
خدا او را غضب می کند، فورا صورت خیام سیاه می شود و خیام دوباره می گوید:
ناکرده گناه در جهان کیست؟ بگو،
آن‌کس که گنه نکرده چون زیست؟ بگو؛
من بد کنم و تو بد مکافات دهی!
پس فرق میان من و تو چیست؟ بگو.
خدا هم او را می بخشد و رویش درخشیدن می گیرد، و قلبش روشن می شود. بعد می گوید: «خدایا مرا بسوی خودت بخوان!» آن وقت مرغ روح از بدنش پرواز می کند!
این حکایت معجز آسای مضحک بدتر از فحش های نجم‌الدین رازی به مقام خیام توهین می کند، و افسانه بچگانه ای است که از روی ناشی گری بهم بافته اند. آیا می توانیم بگوییم گوینده آن چهارده رباعی محکم فلسفی که با هزار زخم زبان و نیش خندهای تمسخر آمیزش دنیا و مافی هایش را دست انداخته، در آخر عمر اشک می ریزد و از همان خدایی که محکوم کرده به زبان لغات آخوندی استغاثه می طلبد؟ شاید یک نفر از پیروان و دوستان شاعر برای نگهداری این گنج گران بها، این حکایت را ساخته تا اگر کسی به رباعیات تند او بربخورد به نظر عفو و بخشایش به گوینده ی آن نگاه کند و برایش آمرزش بخواهد!
افسانه دیگری شهرت دارد که بعد از مرگ خیام مادرش دایم برای او از درگاه خدا طلب آمرزش می کرده و عجز و لابه می نموده، روح خیام در خواب به او ظاهر می شود و این رباعی را می گوید:
ای سوخته سوخته سوختنی،
ای آتش دوزخ از تو افروختنی؛
تا کی گویی که بر عمر رحمت کن؟
حق را تو کجا به رحمت آموختنی؟
باید اقرار کرد که طبع خیام در آن دنیا خیلی پس رفته که این رباعی آخوندی مزخرف را بگوید. از این قبیل افسانه ها درباره خیام زیاد است که قابل ذکر نیست، و اگر همه ی آن ها جمع آوری بشود کتاب مضحکی خواهد شد. فقط چیزی که مهم است به این نکته بر می خوریم که تاثیر فکر عالی خیام در یک محیط پست و متعصب خرافات پرست چه بوده، و ما را در شناسایی او بهتر راهنمایی می‌کند. زیرا قضاوت عوام و متصوفین و شعرای درجه سوم و چهارم که به او حمله کرده‌اند از زمان خیلی قدیم شروع شده، و همین علت مخلوط شدن رباعیات او را با افکار متضاد بدست می دهد کسانی که منافع خود را از افکار خیام در خطر می دیده اند تا چه اندازه در خراب کردن فکر او کوشیده اند.
ولی ما از روی رباعیات خود خیام نشان خواهیم داد که فکر و مسلک او تقریبا همیشه یک جور بوده و از جوانی تا پیری شاعر پیرو یک فلسفه معین و مشخص بوده و در افکار او کمترین تزلزل رخ نداده. و کمترین فکر ندامت و پشیمانی یا توبه از خاطرش نگذشته است.
در جوانی شاعر با تعجب از خودش می پرسد که چهره پرداز ازل برای چه او را درست کرده. طرز سوال آن قدر طبیعی که فکر عمیقی را برساند مخصوص خیام است:
هر چند که رنگ و روی زیباست مرا،
چون لاله رخ و چو سرو بالاست مرا؛
معلوم نشد که در طربخانه ی خاک،
نقاش ازل بهر چه آراست مرا!
از ابتدای جوانی زندگی را تلخ و ناگوار می دیده و داروی دردهای خود را در شراب تلخ می جسته:
امروز که نوبت جوانی من است،
می نوشم از آن که کامرانی من است؛
عیبم مکنید، گرچه تلخ است خوش است،
تلخ است، چرا که زندگانی من است!
در این رباعی افسوس رفتن جوانی را می خورد:
افسوس که نامه جوانی طی شد!
وان تازه بهار زندگانی دی شد!
حالی که ورا نام جوانی گفتند،
معلوم نشد او که کی آمد کی شد!
شاعر با دست لرزان و موی سفید قصد باده می کند. اگر او معتقد به زندگی بهتری در دنیای دیگر بود، البته اظهار ندامت می کرد تا بقیه ی عیش و نوش‌های خود را به جهان دیگر محول بکند. این رباعی کاملا تاسف یک فیلسوف مادی را نشان می دهد که در آخرین دقایق زندگی سایه ی مرگ را در کنار خود می بیند و می خواهد به خودش تسلیت بدهد ولی نه با افسانه های مذهبی، و تسلیت خود را در جام شراب جستجو می کند:
من دامن زهد و توبه طی خواهم کرد،
با موی سپید، قصد می خواهم کرد،
پیمانه عمر من به هفتاد رسید،
این دم نکنم نشاط کی خواهم کرد؟
اگر درست دقت بکنیم خواهیم دید که طرز فکر، ساختمان و زبان و فلسفه گوینده این چهار رباعی که در مراحل مختلف زندگی گفته شده یکی است، پس می‌توانیم به طور صریح بگوییم که خیام از سن شباب تا موقع مرگ مادی، بدبین و ریبی بوده (و یا فقط در رباعیاتش این طور می نموده) و یک لحن تراژیک دارد که به غیر از گوینده همان رباعیات چهارده گانه ی سابق کس دیگری نمی ‌تواند گفته باشد، و قیافه ی ادبی و فلسفی او به طور کلی تغییر نکرده است. فقط در آخر عمر با یک جبر یاس آلودی حوادث تغییر ناپذیر دهر را تلقی نموده و بدبینی که ظاهرا خوش بینی به نظر می آید اتخاذ می کند.
بطور خلاصه، این ترانه های چهار مصراعی کم حجم و پر معنی اگر ده تای از آن ها هم برای ما باقی می ماند، باز هم می توانستیم بفهمیم که گوینده این رباعیات در مقابل مسایل مهم فلسفی چه رویه ای را در پیش گرفته و می توانستیم طرز فکر او را به دست بیاوریم. لهذا از روی میزان فوق، ما می توانیم رباعیاتی که منسوب به خیام است از میان هرج و مرج رباعیات دیگران بیرون بیاوریم. ولی آیا این کار آسان است؟
مستشرق روسی ژوکوفسکی، مطابق صورتی که تهیه کرده در میان رباعیاتی که به خیام منسوب است ۸۲ رباعی « گردنده » پیدا کرده، یعنی رباعیاتی که به شعرای دیگر نیز نسبت داده شده؛ بعدها این عدد به صد رسیده. ولی به این صورت هم نمی شود اعتماد کرد، زیرا مستشرق مذکور صورت خود را بر طبق قول (اغلب اشتباه) تذکره نویسان مرتب کرده که نه تنها نسبت رباعیات دیگران را از خیام سلب کرده‌اند بلکه اغلب رباعیات خیام را هم به دیگران نسبت داده اند. از طرف دیگر، سلاست طبع، شیوایی کلام، فکر روشن سرشار و فلسفه ی موشکاف که از خیام سراغ داریم به ما اجازه می دهد که یقین کنیم بیش از آنچه از رباعیات حقیقی او که در دست است، خیام شعر سروده که از بین برده اند و آن هایی که مانده به مرور ایام تغییرات کلی و اختلافات بی شمار پیدا کرده و روی گردانیده.
علاوه بر بی مبالاتی و اشتباهات استنساخ کنندگان و تغییر دادن کلمات خیام که هر کسی به میل خودش در آن ها تصرف و دستکاری کرده، تغییرات عمدی که به دست اشخاص مذهبی و صوفی شده نیز در بعضی از رباعیات مشاهده می شود مثلا:
شادی بطلب که حاصل عمر دمی است.
تقریباً در همه نسخ نوشته «شادی مطلب» در صورتی که ساختمان شعر و موضوعش خلاف آن را نشان می دهد. یک دلیل دیگر به افکار ضد صوفی و ضد مذهبی خیام نیز همین است که رباعیات او مغشوش و آلوده به رباعیات دیگران شده. علاوه برین هر آخوندی که شراب خورده و یک رباعی درین زمینه گفته از ترس تکفیر آن را به خیام نسبت داده. لهذا رباعیاتی که اغلب دم از شرابخواری و معشوقه بازی می زند بدون یک جنبه فلسفی و یا نکته زننده و یا ناشی از افکار نپخته و افیونی است و سخنانی که دارای معانی مجازی سست و درشت است می شود با کمال اطمینان دور بریزیم. مثلا آیا جای تعجب نیست که در مجموعه معمولی رباعیات خیام به این رباعی بربخوریم:
ای آنکه گزیده ای تو دین زرتشت،
اسلام فکنده ای تمام از پس و پشت؛
تا کی نوشی باده و بینی رخ خوب؟
جایی بنشین عمر که خواهندت کشت.
این رباعی تهدید آمیز آیا در زمان زندگانی خیام گفته شده و به او سو قصد کرده اند؟ جای تردید است، چون ساختمان رباعی جدیدتر از زمان خیام به نظر می آید. ولی در هر صورت قضاوت گوینده را درباره ی خیام و درجه ی اختلاط ترانه های او را با رباعیات دیگران نشان می دهد.
به هرحال، تا وقتی که یک نسخه خطی که از حیث زمان و سندیت تقریبا مثل رباعیات سیزده گانه کتاب «مونس الاحرار» باشد بدست نیامده، یک حکم قطعی درباره ی ترانه های اصلی خیام دشوار است، به علاوه شعرایی پیدا شده اند که رباعیات خود را موافق مزاج و مشرب خیام ساخته اند و سعی کرده اند که از او تقلید بکنند ولی سلامت کلام آن ها هر قدر هم کامل باشد اگر مضمون یک رباعی را مخالف سلیقه و عقیده خیام ببینیم با کمال جرات می توانیم نسبت آن را از خیام سلب بکنیم. زیرا ترانه های خیام با وضوح و سلامت کامل و بیان ساده گفته شده؛ در استهزإ و گوشه کنایه خیلی شدید و بی پرواست. ازین مطلب می شود نتیجه گرفت که هر فکر ضعیف که در یک قالب متکلف و غیر منتظم دیده شود از خیام نخواهد بود، مشرب مخصوص خیام، مسلک فلسفی، عقاید و طرز بیان آزاد و شیرین و روشن او این ها صفاتی است که می تواند معیار مسئله ی فوق بشود.
ما عجالتا این ترانه ها را به اسم همان خیام منجم و ریاضی‌دان ذکر می کنیم، چون مدعی دیگری پیدا نکرده. تا ببینیم این اشعار مربوط به همان خیام منجم و عالم است و یا خیام دیگری گفته. برای این‌کار باید دید طرز فکر و فلسفه ی او چه بوده است.