خرید اینترنتی کتاب

جستجو در تک بوک با گوگل!

تابعيت پايگاه تك بوك از قوانين جمهوري اسلامي ايران

فرادرس!



چطور!




تبلیغات!


غلبه بر کم رویی

مقاله درونگرایی و برونگرایی در معرفت شناسی

امتیاز به این مطلب!

1,518 views

بازدید

معرفتشناسی معاصر

مقاله درونگرایی و برونگرایی در معرفت ‏شناسى معاصر

منازعه بر سر ماهیت معرفت و تعیین شرایط لازم و کافى حالات مثبت معرفتى فاعل شناسا به دو گونه نظریه‏پردازى درون‏گرایانه و برون‏گرایانه انجامیده است . نظریه‏پردازان درون‏گرا بر درونى‏بودن شرایط لازم و نظریه‏پردازان برون‏گرا بر بیرونى‏بودن آن پاى مى‏فشارند . ابهام در مفهوم درونى وبیرونى و چگونگى ارزیابى اهمیت و جایگاه مؤلفه‏هاى درونى و بیرونى تحلیل معرفت قلب تپنده بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى در دو دهه اخیر تاریخ معرفت‏شناسى معاصر است

 برون‏گرایى یکى از مسائل مهم معرفت‏شناسى معاصر است که تقریبا در پنجاه سال اخیر محور بحث و توجه بیشتر معرفت‏شناسان بوده و تاکنون کوشش‏هاى فراوانى براى صورت‏بندى روشن‏تر آن شده است، اما همچنان هاله‏ هایى از ابهام پیرامون آن را فراگرفته است، به همین سبب، درخور بررسى‏هاى جدیدتر از زوایاى دیگر است . جستار حاضر بر آن است تا این مسئله را از زاویه‏اى دیگر بکاود و با زدودن برخى ابهام‏ها، موضوع مورد مناقشه را شفاف‏تر کرده و زمینه را براى بررسى و نقدهاى بعدى فراهم سازد .بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى معرفت‏به طور عمده پس از سال ۱۹۶۳ و در پى انتشار مقاله کوتاه ادموند گتیه با عنوان «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»  بالا گرفت . گتیه در این مقاله با آوردن دو پادنمونه نشان مى‏دهد که تحلیل سنتى معرفت‏به باور صادق موجه کافى نیست و همچنان امکان دارد که باور کسى به قضیه‏اى، صادق و موجه باشد، اما نتوان آن را از مصادیق معرفت‏به شمار آورد .

نقد گتیه بر تحلیل سه جزئى معرفت‏با واکنش‏هاى گوناگونى از سوى معرفت‏شناسان معاصر روبه‏رو شد . برخى آن را نپذیرفتند و همان سه جزء را براى معرفت کافى دانستند و با تحلیل جزء سوم (توجیه)  به رویارویى با پادنمونه‏هاى گتیه و سایر پادنمونه‏هاى مشابه برخاستند: اما گروهى دیگر با پذیرش انتقاد گتیه بر آن شدند تا مؤلفه چهارمى بجویند که باور صادق را به معرفت مبدل سازد و آن را چنان تعریف کنند که پادنمونه‏هاى گتیه در آن کارگر نیفتد . این مؤلفه چهارم و عامل دگرگون‏کننده باور صادق به معرفت، اصطلاحا مؤلفه یا شرط جواز نام دارد .
معرفت‏شناسان درباره شرایط لازم و کافى توجیه یا جوازى که باور صادق را به معرفت مبدل مى‏سازد، دیدگاه‏هاى متفاوتى دارند . گروهى همه شرایط لازم و کافى توجیه یا جواز را امورى درونى، و دسته‏اى آنها را بیرونى مى‏پندارند، برخى دیگر نیز دست‏کم یکى از آن شرایط را بیرونى یا درونى مى‏دانند . بدین‏سان، مسئله برون‏گرایى و درون‏گرایى در توجیه یا جواز معرفت در شمار یکى از جدى‏ترین مسائل معرفت‏شناسى معاصر جاى مى‏گیرد .
منظور از درونى بودن شرایط لازم و کافى توجیه (یا جواز) چیست؟ سطح جیوه خون، براى ما درونى است . اندازه قلبمان نیز درونى است . آیا درونى بودن شاخص‏ها و شرایط توجیه یک باور هم به همین معناست؟ پاسخ به طور قطع منفى است، زیرا یا دست‏رسى معرفتى  است . در دست‏یابى مستقیم، ما از وجود ادراکات، باورها، حالات ذهنى و فرایندهاى باورساز بدون توجه به شرایط غیرشناختى و بیرونى، آگاهى مستقیم و بى‏واسطه داریم . هم‏چنین این نوع دست‏یابى با سایر دست‏یابى‏هاى معرفتى همچون دست‏یابى ما به اندازه فاصله ماه از زمین و ژرفاى اقیانوس آرام که به کمک منابع اطلاعاتى گوناگون بیرونى، مانند کتاب‏هاى مرجع، رسانه‏ها و کارشناسان صورت مى‏گیرد، بسیار متفاوت است . براى رسیدن به این‏گونه اطلاعات کافى است تا با شیوه استفاده از منابع مربوط آشنا باشیم . چنین چیزى اساسا به شرایط و اوضاع مختلف فرهنگى، اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و علمى جوامع بستگى دارد و پیداست که نه‏تنها در همه جهان‏هاى ممکن، بلکه در همین جهان نیز به سبب اختلاف موقعیت‏ها و اوضاع و احوال، یکسان نیست، اما دست‏یابى و آگاهى مستقیم و بى‏واسطه در توجیه یک باور، تنها با تامل و ژرف‏اندیشى تحقق مى‏یابد و به شرایط بیرونى یک باور یا حالات ذهنى بستگى ندارد . توجیه، از دیدگاه نظریه‏هاى درون‏گرایان به ماهیت‏باورهاى درونى و روابط ذاتى آنها با یکدیگر و یا به ترکیبى از ویژگى‏هاى ذاتى و ساختارى باورها و فرایندهاى درونى غیرباورى متکى است . از این‏رو، شناسنده تنها با تامل مى‏تواند دریابد که آیا شرایط موجه بودن باورش تحقق یافته است‏یا نه؟ خلاصه آن‏که درونى و قابل دست‏رسى مستقیم و بى‏واسطه بودن یک باور یا فرایند شناختى باورساز، معنایى جز این ندارد که درستى یا نادرستى، و موجه یا ناموجه بودن آنها خصلتى ذاتى است و از چیزى دیگر جز ویژگى‏هاى ساختارى باورها و روابط درونى آنها و حالات ذهنى و شناختى متاثر نمى‏شود .
مفهوم هنجارى توجیه
توجیه، در عرف معرفت‏شناسان کلاسیک و معاصر پیوسته به معناى دستورى و هنجارین به کار رفته است . اما در دهه‏هاى اخیر به سبب رشد علوم‏شناختى و روان‏شناسى تجربى از یک سو، و تنگناها و دشوارى‏هاى معرفت‏شناسى سنتى از سوى دیگر، معناى متفاوت دیگرى مطرح شد که غیردستورى و غیرهنجارین است و مضمونى طبیعت‏گرایانه و غیرمعرفتى دارد . بررسى اجمالى مفاهیم دستورى و غیردستورى توجیه بر بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى پرتو خواهد افکند .
مفهوم تکلیف‏شناختى توجیه
یکى از دیرینه‏ترین و رایج‏ترین معانى هنجارین توجیه، مفهوم تکلیف‏شناختى آن است که سرچشمه‏اش در معرفت‏شناسى سنتى غربى به دکارت و لاک مى‏رسد . دکارت منشا خطا را استفاده نابجا از اختیار مى‏داند، به همین سبب مى‏گوید: هنگامى که مرتکب خطا مى‏شویم، مقصر و مستحق سرزنش هستیم و عقلا از چنین سرزنشى گریزى نداریم . از این رو، تکلیف و وظیفه ما آن است که به هیچ قضیه‏اى حکم نکنیم، مگر آن‏که کاملا واضح و متمایز باشد . این تکلیفى است که نور فطرت  به ما مى‏آموزد . بنابراین، موجه‏بودن از دیدگاه دکارت، یعنى این که حق خود را به خوبى بشناسیم و تکالیف معرفتى را خوار نشماریم، کارى بیش از حد مجاز انجام ندهیم و پاى از گلیم خود بیرون ننهیم . ما هنگامى در باورهایمان موجهیم که آنها را مطابق با تکالیف و وظایف خود نظم و ترتیب بخشیم و تکلیف نیز آن است که قضیه‏اى را که با وضوح و تمایز کافى درنیافته‏ایم، هرگز تایید نکنیم . به گفته وى:
اگر وقتى که چیزى را با وضوح و تمایز کافى ادراک نمى‏کنم، از حکم کردن درباره آن خوددارى کنم، بدیهى است کار بسیار درستى انجام داده و خطا نکرده‏ام . اما اگر بخواهم آن را نفى یا اثبات کنم، دیگر اختیار خویش را چنان که باید به کار نبرده‏ام و اگر درباره چیزى که واقعیت ندارد حکم به اثبات کنم، پیداست که خطا کرده‏ام، حتى اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روى تصادف است و باز هم خطا کرده و اختیار خویش را نابجا به کار برده‏ام، زیرا نور فطرت به ما مى‏آموزد که معرفت فاهمه باید همواره بر تصمیم اراده تقدم داشته باشد و در همین استعمال نابجاى اختیار است که به فقدان، که مقوم صورت خطاست، برمى‏خوریم .
جان لاک نیز در رساله درباره فاهمه انسانى آشکارا بر مفهوم تکلیف معرفتى تاکید مى‏کند و مى‏گوید:
اعتقاد  جز یک تصدیق قاطع ذهن،  نیست که اگر نظم و ترتیب یابد، چنان‏که تکلیف حکم مى‏کند نمى‏تواند چیزى جز دلیل خوب  را برتابد و بنابراین، نمى‏تواند مخالف دلیل خود باشد . کسى که بدون دلیل به چیزى باور دارد، ممکن است‏شیفته توهمات خود شود، اما حقیقتى را که باید نمى‏جوید و آفریدگار خویش را که قوه تشخیص به وى ارزانى داشته و از وى خواسته است تا آن را براى پرهیز از خطا و اشتباه به کار گیرد، بندگى نمى‏کند . کسى که در حد توان خود این قوه را به کار نمى‏بندد، اما اتفاقا حقیقت را مى‏یابد، برحق است، ولى از سر بخت و تصادف، و من نمى‏دانم که آیا اتفاقى بودن این حادثه بهانه‏اى براى بى‏نظمى عملش مى‏شود یا نه . قدر مسلم آن است که مسئولیت هرگونه خطایى را که مرتکب مى‏شود، برعهده دارد، اما اگر از نور قوایى که خداوند به وى ارزانى داشته است، استفاده کند و صادقانه در پى کشف حقیقت‏برآید، با امکانات و توانایى‏هایى که دارد مى‏تواند چونان یک موجود عاقل از انجام دادن تکلیفش احساس رضایت کند و حتى اگر به حقیقت هم نرسد، اجرش را خواهد برد، چون به درستى و بجا حکم کرده است .
توجیه به معناى تکلیف و رسالت معرفتى، در میان معرفت‏شناسان معاصر نیز طرفداران بنامى دارد . کسانى چون بونجور، کوهن و چیشلم از مفهوم مسئولیت معرفتى یا آمادگى براى انجام تکلیف معرفتى سخن گفته‏اند . لورنس بونجور از حامیان نظریه هماهنگى مى‏گوید:
فعالیت‏هاى شناختى  ما فقط در صورتى (اگر و فقط اگر) به لحاظ معرفتى موجه است که معطوف به هدف معرفتى، یعنى حقیقت‏باشد . بدین معنا که ما فقط باید باورهایى را بپذیریم که دلیل خوبى بر حقانیت آنها داشته باشیم . پذیرفتن یک باور بدون چنین دلیلى به منزله دست‏کشیدن از پى‏گیرى هدف معرفت (حقیقت) است و مى‏توانیم بگوییم که چنین پذیرشى از لحاظ معرفتى غیرمسئولانه است . عقیده من در این مورد این است که مفهوم پرهیز از چنین عمل غیرمسئولانه‏اى، و مفهوم از لحاظ معرفتى مسئول بودن در باورها، هسته اصلى معناى توجیه معرفتى را مى‏سازد .
هیلارى کورنبلیث، یکى از مدافعان نظریه اعتمادگرایى  توجیه نیز همچون لورنس بونجور، توجیه را علمى از لحاظ معرفتى مسئولانه و عملى برآمده از میل شناسنده به دست‏یابى و رسیدن به باورهاى صادق است . او از موضع اعتمادگرایى خاطرنشان مى‏سازد که:
باور موجه باورى است که محصول عمل از لحاظ معرفتى مسئولانه باشد . عمل مسئولانه نیز عملى است که میل به داشتن باورهاى صادق راهبر آن باشد . بنابراین، از لحاظ معرفت‏شناختى شخص مسئول کسى است که میل دارد باورهاى صادق داشته باشد و مى‏خواهد به باورهایى برسد که محصول فرایندهاى قابل اعتماد است .
چیشلم هم معتقد است که ما تکالیف و وظایفى معرفتى داریم، زیرا ما انسان‏هایى عاقلیم و از توانایى درک مفاهیم، باورکردن قضایا و استدلال آوردن براى درستى آنها برخورداریم و همین توان‏مندى مستلزم تکلیف یا وظیفه معرفتى و در نتیجه، سئولیت‏خواهد بود . توجیه براى یک شخص اساسا چیزى جز برآوردن تکالیف معرفتى نیست . اما این تکلیف یا مسئولیت معرفتى چیست؟ چیشلم در نظریه معرفت مى‏گوید:
مى‏توانیم فرض کنیم که هر شخصى در معرض این دربایست  کاملا عقلى است که حتى‏الامکان بکوشد در ملاحظه قضیه P ، فقط در صورتى P را بپذیرید که صادق باشد . مى‏توانیم بگوییم این مسئولیت‏یا تکلیف آن شخص چونان موجودى عاقل است .
مفهوم قرینه‏گرایانه توجیه
قرینه‏گرایى  نیز رویکرد هنجارین دیگرى به مفهوم توجیه است که از پشتیبانى کسانى چون آلستون، کونه و فلدمن برخوردار است . براساس قرینه‏گرایى فلدمن و کونه، باور شما درباره قضیه P تنها در صورتى موجه است که قراین کافى به نفع آن در دست داشته باشید . از نگاه درون‏گرایانه، یک باور هنگامى توجیه معرفتى دارد که باورکننده دست‏رسى شناختى به قراین کافى براى تاییدش داشته باشد . این نوع قرینه‏گرایى از مفهوم تکلیف‏شناختى توجیه جداست . فلدمن و کونه نمى‏خواهند بگویند که اگر کسى بدون قراین کافى قضیه‏اى را باور کرد، لزوما به تکلیف معرفتى خود عمل نکرده است، بلکه فقط مى‏خواهند بگویند که چنین کسى در پذیرش باور بدون قراین کافى، موجه نیست، اما کسانى که عمل به تکلیف معرفتى را مقوم ماهیت توجیه مى‏دانند، باور براساس قراین کافى را نیز جزء تکالیف و وظایف معرفتى شخص عاقل به شمار مى‏آورند .
مفهوم سنجشى و ارزش‏گذارانه توجیه
سنجش و ارزیابى هم یکى از کاربردهاى دستورى و تجویزى توجیه در معرفت‏شناسى معاصر است . مفهوم ارزش‏گذارانه توجیه را مى‏توانیم شاخصى براى درجه مطلوبیت‏یک باور بپنداریم، بى‏آن‏که به مفهوم پیروى از تکلیف معرفتى یا سرپیچى از آن توجهى داشته باشیم . مقایسه مطلوبیت‏باورها لزوما به معناى ارزیابى آنها از بعد سازگارى یا ناسازگارى با تکالیف و وظایف معرفتى نیست . باورها را از زوایاى دیگر هم مى‏توانیم با هم بسنجیم . از این رو، کسانى چون لرر و کوهن به جاى به‏کارگیرى مفهوم تکلیف‏شناختى توجیه از اهداف معرفتى  سخن به میان آورده و گفته‏اند که یک شخص تا آن حد در باورهایش موجه است که رفتار معرفتى‏اش شیوه‏اى مناسب براى رسیدن به اهداف معرفتى – مثلا رسیدن به حقیقت، یا نزدیکى به آن، یا به حداقل رساندن خطاها، یا به حداکثر رساندن باورهاى صادق و مانند آنها باشد . چنین معنایى از توجیه تقریبا با مفهوم معقولیت هم‏پایه خواهد بود . بنابراین، توجیه را مى‏توان میزانى براى اندازه‏گیرى درجه معقولیت‏باورها دانست . در این صورت، منظور از ارزیابى معرفتى این خواهد بود که باورها را از جهت معقولیت‏شان بسنجیم و درباره اندازه و درجه معقولیت آنها داورى کنیم و بگوییم که مثلا پذیرش باور P از سوى شخص S در زمان معین T و براساس مجموعه باورهاى صادق از پیش پذیرفته شده S ، از پذیرش باور رقیب دیگر معقول‏تر است . گاهى نیز به جاى واژه معقولیت از واژه‏هاى دیگرى چون بهتر، خوب‏تر، برتر و مطلوب‏تر استفاده مى‏شود که باز هم متضمن معناى سنجش و ارزیابى است . البته ملاک معقولیت از دیدگاه معرفت‏شناسان یکسان نیست و در چهارچوب نظریه‏هاى مختلف توجیه معرفت، معنایى متفاوت خواهد داشت . چنان‏که چیشلم براساس نظریه بنیادگرایى خاص خود، واژه‏هایى چون بدیهى، یقینى، حق، مقبول و مقابل آنها را هم‏ارز واژه‏هاى معقول و نامعقول مى‏داند و باورها را براساس درجه بداهتشان مى‏سنجد . او درباره مفهوم ارزش‏گذارانه توجیه مى‏گوید:
کاربرد واژه توجیه در مورد یک باور حاکى از ارزیابى معرفتى است; یعنى از معقولیت آن باور خبر مى‏دهد . بنابراین، واژه معقول را نیز مى‏توان چونان واژه‏اى ارزش‏گذار به کار برد . واژه‏هاى دیگر همچون بدیهى  ، ظنى ، ناحق  ، یقینى  ، نامقبول  و خنثى  نیز از این‏گونه‏اند .
مفهوم روایى توجیه
توجیه به معناى روایى  یک باور نیز از جمله مفاهیم هنجارین و تجویزى توجیه است . روایى معرفتى از دیدگاه کسانى چون جان یا روایى دوراندیشانه و احتیاطى فرق مى‏کند، زیرا به عقیده وى، گاهى پیش مى‏آید که ما چیزى را باور مى‏کنیم، ولى قراین کافى براى آن نداریم، بلکه دوراندیشى و رعایت جوانب احتیاط، چنین باورى را براى ما مجاز و روا مى‏سازد . عکس این حالت نیز ممکن است . چه بسا ما قراین و شواهد بسیارى بر ضد چیزى در دست داشته باشیم، با این همه، از سر احتیاط و دوراندیشى، آن چیز را باور مى‏کنیم . اما این‏گونه روایى‏ها ربطى به روایى معرفتى ندارند . ما از لحاظ معرفتى مجاز نیستیم چیزى را باور کنیم که دلایل و مدارک کافى بر ضد آن گواهى مى‏دهند . البته این نکته درباره روایى اخلاقى نیز صادق است .
بنابراین، توجیه به معناى روایى معرفتى بدین معناست که باورکردن به چه قضیه‏اى مجاز و رواست . البته براى تعیین روایى یا ناروایى معرفتى باورها باید قواعد توصیف‏کننده‏اى وضع کنیم تا شرایطى را که تحت آنها داشتن باورى از لحاظ معرفت‏شناختى مجاز است، مشخص شود . معرفت‏شناسان این قواعد و اصول را هنجارهاى معرفتى مى‏نامند و یکى از وظایف اساسى خود را تعیین همین هنجارها و قواعد حاکم بر انواع گوناگون معرفت، مانند معرفت‏حسى، تجربى، اخلاقى، خاطره‏اى ، شهودى و عقلى مى‏دانند . یک باور در صورتى از لحاظ معرفت‏شناختى رواست که با این قواعد و هنجارهاى معرفتى سازگار باشد; مثلا یکى از هنجارهاى حاکم بر باورهاى حسى، تجربى و خاطره‏اى این است که چنین باورهایى بدوا موجه‏اند،  مگر آن که دلیل و گواهى بر ناموجه‏بودن آنها یافت‏شود . به گفته توماس‏رید، اصل در برائت‏باورهاست . همه باورها بى‏گناهند، مگر آن که اتهام نادرستى و ناموجه‏بودنشان اثبات شود . چیشلم این اصل را در خصوص باورهاى خاطره‏اى به صورت زیر تدوین مى‏کند:
اگر شخص S ، در نبود دلیلى براى شک و تردید، باور کند که چیزى را به صورت F به یاد مى‏آورد، بنابراین، این قضیه که او چیزى را به صورت F به یاد مى‏آورد، براى S قضیه‏اى مقبول خواهد بود .
یا درباره معرفت‏شهودى واحساس درونى و نیز ادراک حسى مى‏گوید:
اگر به نظرم بیاید که سردرد دارم، پس براى من یقینى است که به نظرم بیاید سردرد دارم … .
… اگر به ادراک حسى دریابیم که گربه‏اى در برابرم نشسته است و اگر وجود گربه در برابر من با چیزهاى دیگرى که باور دارم ابطال نشود، پس من موجه‏ام باور کنم که گربه‏اى در برابرم وجود دارد .
مفهوم غیرهنجارى توجیه
اکنون به بررسى مفهوم غیرهنجارى و غیرتجویزى توجیه مى‏پردازیم که در برابر مفهوم درون‏گرایانه توجیه از سوى برخى معرفت‏شناسان برون‏گرا پیشنهاد شده است . چنان‏که پیش‏تر خاطرنشان کردیم، پیش‏فرض مفهوم دستورى و تجویزى توجیه این است که معرفت صادق، امرى در اختیار شناسنده و وابسته به اندیشه و تاملات ذهنى او باشد . اگر کسى باورى را مثلا براساس تکلیف معرفتى خود یا بر مبناى اصول معرفتى پذیرفته باشد، کاملا موجه خواهد بود . این پذیرش به اوضاع و احوال بیرونى و عینى بستگى ندارد . اما توجیه به معناى غیردستورى و غیرهنجارى، به جاى تاکید بر وابستگى باورها به اندیشه‏هاى ذهنى و اراده افراد، بر قابل اعتمادبودن ساختکارها (مکانیزم‏ها) و فرایندهاى شکل‏گیرى و حصول باور، یا بر روش‏هاى قابل اعتماد گردآورى باور، یا بر احتمال صدق یک باور و یا بر علل موجده باور تکیه مى‏کنند . معرفت‏حاصل از چنین فرایندهایى حاکى از وابستگى آن به اوضاع و احوال عینى و بیرونى و دور از دست‏رس معرفتى افراد است .
این‏گونه رویکرد به توجیه، ناشى از دل‏سردى و ناخرسندى برخى معرفت‏شناسان معاصر مانند گلدمن و کواین و آرمسترانگ از کارآیى نظریه‏هاى سنتى و کلاسیک معرفت و گرایش آنان به سوى تفسیرهاى طبیعت‏گرایانه معرفت است که یک چند در پرتو رشد و پیش‏رفت علوم شناختى و روان‏شناسى تجربى و به لطف روایت‏هاى خاصى از پراگماتیسم جدید رونقى تازه یافتند . گرایش عمومى نظریه‏پردازان طبیعت‏گراى معرفت این است که معرفت را براساس مقولات و عبارات مورد استفاده در توصیف پدیده‏هاى طبیعى تحلیل یا تبیین کنند . از این رو، نظریه‏هایى چون نظریه هیوم درباره معرفت را مى‏توانیم نظریه‏اى طبیعت‏گرایانه به شمار آوریم، زیرا هیوم معرفت را در چهارچوب روابط على و معلولى، مجاورت  و مشابهت  تفسیر مى‏کند . اما اصطلاح پس از انتشار مقاله‏اى از کواین با عنوان «معرفت‏شناسى طبیعى شده‏»  در سال ۱۹۶۹ رواج یافت . کواین در این مقاله پیشنهاد کرد که همه پژوهش‏هاى مربوط به معرفت انسانى به تشریح چگونگى حصول و تغییر و تحول باورها محدود شوند، زیرا معرفت‏شناسى سنتى، از دیدگاه او، در برنامه پژوهشى‏اش ناکام مانده است . برنامه پژوهشى معرفت‏شناسى سنتى این بود که ماهیت معرفت و توجیه را تشریح و تحلیل کند و دامنه و نحوه رشد آن را تعیین کند و مجموعه قواعد و دستوراتى براى دست‏یابى بهتر و دقیق‏تر به باورها تدوین کند . بدین سان، راه رویارویى با شکاکیت را بر پایه باورهاى یقینى و خطاناپذیر هموار کند و کاخ معرفت را با متکى کردن باورهاى غیریقینى و خطاپذیر به باورهاى یقینى و بنیادین برپا سازد .
کواین در پى ناکام دانستن این برنامه پژوهشى سنتى، رویکرد جدید خود را درباره معرفت‏شناسى چنین بیان مى‏کند:
معرفت‏شناسى همچنان ادامه مى‏یابد، هرچند در منصبى جدید و مقامى روشن و واضح . معرفت‏شناسى یا هر چیز دیگرى مانند آن فقط در بخشى از روان‏شناسى و بنابراین، در علوم تجربى جاى خواهد گرفت .
به‏خوبى پیداست که این رویکرد کواین درباره معرفت‏شناسى، از دیدگاه حامیان معرفت‏شناسى کلاسیک و درون‏گرایانه، چیزى جز تحویل آن به علوم تجربى و در نتیجه، تغییر موضوع بحث نیست . معرفت‏شناسى سنتى از گذشته تاکنون به مسائل دستورى و هنجارى معرفت پرداخته است; مسائلى چون «ما چه چیزى را باید باور داشته باشیم؟» و «تحت چه شرایطى باور ما موجه است؟» اما گویى روان‏شناسى تجربى، علاقه‏اى به این مسائل ندارد، بلکه به جاى پاسخ دادن به آنها مى‏کوشد به توصیف ساختکارهاى پدیدآورنده و تداوم‏بخش یا دگرگون‏کننده باور بپردازد . لزوم عرضه چنین توصیفى از آن روست که ما گاهى به شیوه‏هاى مغشوش و عجیب و غریب و گاه به طرق مناسب و مقبول به باورهایى دست مى‏یابیم و فقط روان‏شناسى تجربى است که به عقیده طبیعت‏گرایان، مى‏تواند این شیوه‏ها را به طور دقیق توصیف کند و راه‏هاى درست و نادرست‏حصول باورها را از یکدیگر بازشناسد .
برنامه کواین براى عرضه معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه از دو مرحله مهم تشکیل شده است; یکى رد این دیدگاه سنتى که معرفت‏شناسى را بخشى از فلسفه اولى و در نتیجه، دانشى پیشینى و غیرتجربى مى‏داند . بدین منظور، او به نفى معرفت پیشینى و غیرتجربى مى‏پردازد . مرحله دیگر اثبات این نکته است که مسائل گوناگون حاصل از شکاکیت تنها در حوزه علوم تجربى قابل طرح است و بنابراین، پاسخ آنها را نیز باید در همین علوم جست .
کواین از موضع کل‏گرایى، همه احکام و باورها را یکپارچه درخور بازنگرى عقلى و تجدیدنظر مى‏داند و بدین‏سان، تمایز سنتى میان احکام تحلیلى و تالیفى، و حقایق تجربى و غیرتجربى را انکار مى‏کند . از دیدگاه او، دگرگونى‏هاى بزرگ در مجموعه باورها، حتى مى‏تواند سبب تغییر باورهایى شود که ظاهرا از قراین و شواهد تجربى بى‏نیازند . وى اساسا حقایق پیشینى و غیرتجربى را امورى تهى و بى‏محتوا مى‏داند و با انکار چنین حقایقى، دیدگاه دکارتى را درباره معرفت‏شناسى چونان بخشى از فلسفه اولى ابطال مى‏کند . معرفت‏شناسى از دیدگاه دکارت منطقا بر علوم تجربى تقدم دارد . کار معرفت‏شناس این است که به ما نشان دهد چگونه مى‏توانیم به باورهاى صادق دست‏یابیم . این پژوهش باید مستقل از هر باور تجربى صورت گیرد، چون تا ما نحوه رسیدن به باورهاى صادق را ندانیم، باورهاى تجربى ممکن است ما را وسوسه کند که معرفت‏شناسى را بر پایه آنها تدوین کنیم و بدین سان، چیزى جز یک منبع بالقوه براى دست‏یابى به اطلاعات نادرست ایجاد نکنیم . به همین سبب، نخست‏باید یک معرفت‏شناسى غیرتجربى مناسب داشته باشیم و سپس آن را براى تشریح نحوه حصول باورهاى تجربى به کار بندیم . بنابراین، معرفت‏شناسى از دیدگاه دکارتى و سنتى بر علوم تجربى تقدم دارد و به سبب ماهیت غیرتجربى‏اش مى‏تواند نحوه حصول باورهاى تجربى را بازنماید .
اما راى کواین کاملا برعکس نظر دکارت است . از دیدگاه کواین، چون هیچ حقیقت پیشینى و غیرتجربى بامحتوایى وجود ندارد، پس برداشت غیرتجربى از معرفت‏شناسى نیز گمراه‏کننده است . معرفت‏شناسى نمى‏تواند بر علوم تجربى تقدم یابد، بلکه آن را باید ادامه علوم تجربى دانست . بدین‏سان، کواین مرحله اول معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه خود را مى‏پیماید . او در مرحله دوم معرفت‏شناسى خود مى‏کوشد تا نشان دهد شکاکیتى که دکارت درصدد مقابله با آن بود، اساسا مسائل شکاکیت را نادرست مطرح مى‏کند، زیرا شکاکیت فقط در حوزه علوم تجربى قابل بیان است، نه در حوزه فلسفه . علوم تجربى مى‏توانند به ما نشان دهند که چه جنبه‏هایى از فهم متعارف ما درباره جهان ممکن است اشتباه باشد و بر ما آشکار مى‏سازد که کدام‏یک از دیدگاه‏هاى ما درباره جهان و زندگى خطاست و این کار را با بررسى فرایندهاى حصول و علل تثبیت‏یا تغییر باورها و تفکیک فرایندهاى باورساز درست از نادرست انجام مى‏دهد . بنابراین، تنها علوم تجربى منبع مناسب و قابل اعتمادى براى فرونشاندن مشکلات برخاسته از شکاکیت است .
راى کواین و پیروان او درباره معرفت‏شناسى کلاسیک چنان کوبنده و منفى است که به جاى بازسازى به واسازى آن مى‏انجامد و دیگر از تحلیل سنتى و سه‏جزئى معرفت اثرى باقى نمى‏ماند تا درباره دستورى یا غیردستورى بودن مفهوم توجیه بتوان داورى کرد، بلکه تنها مى‏توان حوزه معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه کواینى را به طور مستقل نقد و بررسى کرد و تنگناهاى آن را نشان داد . البته به این مهم در جستارهاى دیگرى جداگانه پرداخته خواهد شد . اما کواین تنها نماینده معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه نیست . دیدگاه‏هاى معتدل‏ترى نیز درباره معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه یافت مى‏شود که با تحلیل سنتى معرفت و توجیه معرفتى، پیوندهایى دارند . حامیان این دیدگاه‏ها برخلاف کواین معتقد نیستند که باید از معرفت‏شناسى غیرتجربى یکسره دست‏شست و مسائل نظریه معرفت و شکاکیت را در علوم تجربى حل و فصل کرد . با این همه، تاکید مى‏کنند که برنامه معرفت‏شناسى و تحلیل معرفت‏بدون بررسى‏هاى تجربى و یافتن مؤلفه‏اى غیرمفهومى و غیرعینى براى معرفت ناکام مى‏ماند .
آلوین گلدمن یکى از این معرفت‏شناسان است که وظیفه یک نظریه توجیه معرفتى را نه بیان دلایل و قراین صدق یک باور، بلکه بیان مجموعه شرایط غیرذهنى و مستقل از باورها مى‏داند که نشان مى‏دهد باورها در چه صورتى موجه و در چه شرایط ناموجه‏اند . او دراین خصوص مى‏گوید:
گیرم واژه «موجه‏» ، واژه‏اى ارزش‏گذار  و ارزیاب بوده و هر تعریف درست‏یا مترادفى از آن نیز ویژگى ارزش‏گذارانه داشته باشد . گیرم که چنین تعاریف یا مترادف‏هایى بتوان عرضه کرد، اما من علاقه‏اى به آنها ندارم . من خواهان مجموعه شرایطى اساسى‏ام که معین مى‏کند، یک باور در چه صورتى موجه است . . . . من خواهان نظریه‏اى درباره باور موجه‏ام که برحسب اصطلاحات غیرمعرفتى معلوم کند که یک باور در چه صورتى موجه است .
گلدمن هدف از پروراندن نظریه‏اى درباره توجیه معرفتى را تعیین مجموعه شرایط منطقا لازم و کافى براى باور موجه مى‏داند . البته این شرایط خود از سنخ باور و معرفت نیستند . گلدمن نظریه معرفت‏خود را نخستین بار در سال ۱۹۶۷ طى مقاله‏اى با عنوان «نظریه‏اى على درباره معرفت‏» مطرح کرد . چنانچه این مقاله را با مقاله «معرفت‏شناسى طبیعى شده‏» کواین مقایسه کنیم، به دو رویکرد متفاوت درباره معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه برمى‏خوریم، زیرا گلدمن درصدد تحلیل مفهوم معرفت است و مى‏خواهد شرط دیگرى افزون بر مؤلفه‏هاى سه‏گانه بجوید و خودش انگیزه چنین تحلیلى را مسئله گتیه مى‏داند . اما کواین با هرگونه تحلیل مفهومى مخالف است و علاقه چندانى به مسئله گتیه ندارد . با این همه، دیدگاه گلدمن به طبیعت‏گرایى بسیار نزدیک است، زیرا او معرفت ما به قضیه‏اى همچون P را تابع خود P مى‏داند; یعنى «باور مربوط به P معلول این واقعیت است که ;[ P مثلا وقتى میزى در برابرم هست، باور من درباره این که چنین چیزى در برابرم هست معلول این واقعیت است که «میزى در برابرم وجود دارد» . البته رابطه دقیق و درست على و معلولى هنگامى پدید مى‏آید که باور مذکور از فرایند و روشى قابل اعتماد حاصل شده باشد .
اکنون پس از آشکار شدن ارتباط کلى بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى با مفهوم هنجارین توجیه، بجاست که مواضع معرفت‏شناسان را درباره شرایط لازم و کافى توجیه و جواز بیان کنیم و موارد اختلاف و اشتراک دیدگاه آنان را بر سر این موضع نشان دهیم .
پیش‏تر یادآور شدیم که مفهوم جواز به طور عمده پس از انتقاد گتیه بر تحلیل سه جزئى معرفت از سوى برخى معرفت‏شناسان (همچون آلوین پلانتینجا) پیشنهاد شد و منظور از آن مؤلفه‏اى دیگر جز مؤلفه توجیه است که باور صادق را به معرفت مبدل مى‏سازد . این مؤلفه چهارم از نوع غیرمعرفتى و اصطلاح عنصرى بیرونى است . بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى از دیدگاه این گروه ناظر به مفهوم جواز است و این که آیا همه شرایط لازم و کافى جواز، عناصرى بیرونى‏اند یا برخى از آنها درونى‏اند و توجیه نیز یکى از شرایط درونى لازم براى جواز است‏یا نه . اما دسته‏اى دیگر از معرفت‏شناسان، نزاع درون‏گرایى و برون‏گرایى را بر سر شرایط لازم و کافى توجیه مى‏دانند و از جواز سخنى به میان نمى‏آورند . پیداست که بحث تفصیلى بر سر همه آراى معرفت‏شناسان و بررسى دلایل موافق و مخالف و داورى درباره آنها از اهداف جستار حاضر نیست و به پژوهش‏هاى مستقل دیگرى نیاز دارد . هدف جستار کنونى توضیح مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى و تعیین محل نزاع میان معرفت‏شناسان بر سر شرایط لازم و کافى توجیه و جواز است . بدین منظور نخست‏بحث مذکور را براساس مفهوم توجیه و سپس بر مبناى مفهوم جواز تقریر مى‏کنیم و از آن‏جا که گرایش غالب در میان معرفت‏شناسان به مفهوم جواز است، در خصوص شرایط لازم و کافى جواز بیشتر سخن خواهیم گفت .
چنانچه موجه بودن یک باور را در گرو تحقق شرایط لازم و کافى توجیه بدانیم و نیز اگر «هریک‏» یا «دست کم یکى‏» از شرایط به طور جداگانه لازم و مجموعا کافى توجیه را عنصرى درونى یا بیرونى بپنداریم، به گفته مایکل برگمن،  دو نوع برون‏گرایى و درون‏گرایى قوى و ضعیف خواهیم داشت که به صورت زیر تعریف مى‏شوند:
۱ . درون‏گرایى قوى  توجیه عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرط درونى است .
ویلیام آلستون، رودریک چیشلم و ارنست‏سوسا از حامیان این تعریف درون‏گرایى‏اند . آلستون مى‏گوید: از دیدگاه درون‏گرایانه، عوامل توجیه‏کننده یک باور براى شناسانده درونى‏اند . درونى دست کم به یک معنا، یعنى این که شناسنده به آن عوامل دست‏رسى معرفتى دارد . چیشلم نیز معتقد است که درون‏گرا فرض مى‏کند که تنها با ژرف‏اندیشى درباره حالت وجدانى خویش مى‏تواند مجموعه اصول معرفتى را تدوین کند که به وى بگویند آیا در باورى که پذیرفته، موجه بوده است‏یا نه; یعنى درون‏گرا فکر مى‏کند که فقط با تامل مى‏توان معلوم کرد که فلان باور او شرایط لازم و کافى توجیه را برآورده مى‏سازد یا نه .  سوسا نیز در تعریف درون‏گرایى مى‏گوید: دیدگاهى است مبنى بر این که اوصاف موجه‏ساز هر باور موجهى باید از لحاظ معرفت‏شناختى براى ذهن شناسنده معتقد به آن باور، درونى باشد; یعنى او بتواند همواره این اوصاف را از سر تامل و ژرف‏اندیشى بشناسد .
برون‏گرایى ضعیف نیز با توجه به معناى قوى درون‏گرایى، عبارت است از:
۲ . برون‏گرایى ضعیف  توجیه حاکى از این دیدگاه است که دست‏کم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى بیرونى است .
گویا جان‏پولاک چنین تعریفى از درون‏گرایى و برون‏گرایى را مى‏پذیرد . او در جاى مى‏گوید: «حالات درونى دقیقا حالاتى از ماست که به آنها دست‏رسى داریم . . . . این نشان مى‏دهد که توجیه یک باور باید تابع حالات درونى باشد . نظریه درون‏گرایى همین است . . . . برون‏گرایى در مقابل درون‏گرایى است‏» . اما در فقره‏اى دیگر توضیح مى‏دهد که منظور او از دست‏رسى مستقیم، دست‏رسى غیرمعرفتى است .  عکس این نوع درون‏گرایى و برون‏گرایى چنین مى‏شود:
۳ . برون‏گرایى قوى  توجیه گویاى این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى بیرونى است .
۴ . درون‏گرایى ضعیف  توجیه بیان‏گر این راى است که دست‏کم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى درونى است .
ظاهرا این نوع از برون‏گرایى قوى و درون‏گرایى ضعیف در میان معرفت‏شناسان طرفدارى ندارد . اما شاید بتوان گفت که در برخى موارد تمایلاتى به سوى آن در میان معرفت‏شناسان دیده مى‏شود; مثلا وقتى آلستون در خصوص درون‏گرایى قوى با چیشلم مخالفت مى‏ورزد و آن را رد مى‏کند، از نوعى درون‏گرایى ضعیف حمایت مى‏کند . آلستون مى‏گوید: برخى شرایط لازم توجیه، شرایطى درونى‏اند .
اکنون درون‏گرایى و برون‏گرایى را براساس مفهوم جواز تعریف مى‏کنیم که مورد توجه سایر معرفت‏شناسان است . کیث لرر در تعریف برون‏گرایى قوى مى‏گوید:
۱ . برون‏گرایى قوى جوازعبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى بیرونى است .
این شرط برونى از دیدگاه برون‏گرایان، ارتباط ویژه و مناسب یک باور با جهان خارج است . براى تبدیل باور صادق به معرفت، وجود چنین شرطى اساسى است، حتى اگر ما از وجود رابطه ویژه باور با جهان خارج آگاه نباشیم و دقیقا ندانیم که چه رابطه‏اى میان آنها برپاست; مثلا ندانیم که یک باور صادق مورد نظر از چه علل و فرایندهاى غیرمعرفتى و روان‏شناختى پدید آمده است . لرر مى‏گوید: به اعتقاد برون‏گرا اگر باورى شرط ارتباط با خارج، یعنى شرط بیرونى را برآورد، در واقع، شرط جواز را نیز برآورده است و همین امر براى معرفت پنداشتن آن باور کفایت مى‏کند . درون‏گرایى قوى برعکس برون‏گرایى قوى است و به صورت زیر تعریف مى‏شود:
۲ . درون‏گرایى قوى جواز حاکى از این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى درونى است .
تعریف برون‏گرایى و درون‏گرایى ضعیف جواز نیز به ترتیب چنین است:
۳ . برون‏گرایى ضعیف  ، جواز عبارت از این مدعاست که دست‏کم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى بیرونى است .
۴ . درون‏گرایى ضعیف  جواز گویاى این راى است که دست‏کم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى درونى است .
پلانتینجا در توضیح درون‏گرایى قوى مى‏گوید: درون‏گرا معتقد است که شخص نوعى دست‏رسى معرفتى به جواز و اوصاف مقوم آن دارد . اما برون‏گرا معتقد است که چنین نیست که براى این که یکى از باورهایم برایم جواز داشته باشد، من باید دست‏رسى معرفتى ویژه به مقومات جواز و یا به این که داراى جواز هستم، داشته باشم . درون‏گرایى قوى اصرار دارد که حتى اگر یکى از شرایط لازم جواز، شرطى بیرونى باشد، دست‏کم خاصیتى در میان خواص آن هست که مقوم جواز است و باورکننده، دست‏رسى معرفتى ویژه به آن دارد .
چنان‏که پیش‏تر یادآور شدیم، در بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى برخى معرفت‏شناسان بر توجیه و گروهى دیگر بر جواز تاکید مى‏کنند . اما پس از گتیه آنها عموما متقاعد شده‏اند که توجیه صرف براى جواز و تبدیل باور صادق به معرفت، کافى نیست . اختلاف آنها بیشتر بر سر این است که آیا توجیه براى جواز شرطى لازم است‏یا اساسا لازم نیست . دسته‏اى توجیه را براى جواز لازم نمى‏دانند .  اگر توجیه براى جواز، نه شرط کافى باشد و نه شرط لازم، نتیجه‏اش این مى‏شود که اگر چیزى براى توجیه شرط لازم بود، براى جواز شرط لازم نخواهد بود و برعکس .
سودمندى جدایش تعاریف مذکور برون‏گرایى و درون‏گرایى از یکدیگر در این است که بر این بحث پرتو بیشترى مى‏افکند و از پیدایش پاره‏اى اشتباهات جلوگیرى مى‏کند . این تعاریف به ما مى‏گویند که باید توجه داشته باشیم که در بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى هنگامى که از برون‏گرایان سخن به میان مى‏آید، همه آنها را یکسان بپنداریم، زیرا برخى از آنان حامى درون‏گرایى قوى جواز و گروهى جانبدار درون‏گرایى قوى توجیه‏اند .
انتساب درون‏گرایى قوى جواز به درون‏گرایان از این روست که آنان درباره جواز، شرط چهارمى که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، هم‏راى نیستند و درباره ارتباط میان توجیه و جواز موضع روشنى ندارند . گروهى توجیه را عنصرى بیرونى و لازم براى جواز مى‏دانند و شمارى دیگر آن را عنصرى درونى و لازم مى‏پندارند . سببش آن است که توجیه را به معانى گوناگون به کار مى‏برند . چنان‏که آلستون توجیه معرفتى را بر دو نوع مى‏داند; تکلیف‏شناختى معرفتى  و ارزش‏گذارانه عینى . گلدمن میان مفهوم قوى و ضعیف توجیه فرق مى‏گذارند و هر دوى آنها را از توجیه آراینده  جدا مى‏سازد . ارنست‏سوسا مفهوم فراتوجیه  و توجیه فوق ضعیف را بر فهرست گلدمن مى‏افزاید .  کیت لرر هم از توجیه و عینى نام مى‏برد . پیداست که با این گوناگونى معانى توجیه به آسانى نمى‏توان معلوم کرد که کدام‏یک از آنها در بحث‏برون‏گرایى و درون‏گرایى مطرح هستند . همین نکته خود بر ابهام منازعه درون‏گرایى و برون‏گرایى مى‏افزاید . اما درباره جواز، چنین اختلاف آرایى به چشم نمى‏خورد . از این رو، برخى معرفت‏شناسان بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى را گرد مفهوم جواز مطرح مى‏کنند . دسته‏اى دیگر برعکس، تاکید بیش از حد بر جواز را نوعى تغییر موضوع بحث و مغایر با سنت معمول معرفت‏شناسى از دوران افلاطون تاکنون مى‏دانند . بنابراین، منازعه برون‏گرایى و درون‏گرایى، به‏ویژه پس از گتیه بر سر این است که شرط لازم و کافى عنصر چهارمى که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، چیست .
اختلاف آراى معرفت‏شناسان در مفهوم توجیه از یک سو و تفاوت دیدگاه‏هاى آنان درباره ماهیت مؤلفه چهارم (جواز) و ارتباط آن با توجیه از سوى دیگر، سبب شده است که بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى شکل‏هاى متعددى به خود بگیرد و پیوسته از زاویه و منظرى جدید نگریسته شود و همچنان گشوده باشد .
اکنون براى نمونه، بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى را از زاویه یکى از سورهاى تعاریف چهارگانه مذکور و براساس یکى از مؤلفه‏هاى درونى توجیه مطرح مى‏کنیم تا بدین سان، پرتوى دیگر بر این بحث افکنده شود . از تعاریف پیشنهادى لرر و پلانتینجا برمى‏آید که نزاع اصلى برون‏گرایى و درون‏گرایى، به تعبیرى، بر سر سور تعاریف، یعنى قیدهاى «هریک‏» و «دست‏کم یکى‏» است . لرر معتقد است که نزاع بر سر این است که آیا «دست‏کم یکى‏» از شرایط جواز درونى است‏یا نه . اما پلانتینجا مناقشه را بر سر این مى‏داند که آیا «هریک از» این شرایط، شرطى درونى است‏یا نه .
اگر مسئله برون‏گرایى را بر سر درونى یا بیرونى بودن «هریک از شرایط جواز» بدانیم، پیداست که نزاع عمده میان حامیان برون‏گرایى قوى و درون‏گرایى قوى جواز خواهد بود . ما از این زاویه بحث را دنبال نخواهیم کرد، زیرا به رغم وجود درون‏گرایان و برون‏گرایان قوى جواز، گرایش عمده در میان بسیارى از معرفت‏شناسان برجسته هر دو اردوگاه بدین سو است که: «دست کم یکى از شرایط جواز» را درونى (به اعتقاد برون‏گرایان) یا برونى (به عقیده درون‏گرایان) به‏شمار آورند . چنان‏که برون‏گرایانى چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا هریک دست‏کم یک شرط درونى را براى جواز لازم دانسته‏اند . این شرط لازم، از دیدگاه گلدمن، براى جواز باور شخص S به قضیه P ، این است که S باور نداشته باشد که P نقض شده است . (۸۶) پلانتینجا نیز شرط لازم جواز باور این شرط در صورتى برآورده مى‏شود که S دست‏رسى معرفتى به آن داشته باشد; یعنى از سر ژرف‏اندیشى و تامل بداند که باور مورد نظرش ابطال نشده است . درونى‏بودن این شرط براى جواز به همین سبب است .
از سوى دیگر، درون‏گرایان بسیارى هستند که وجود دست‏کم یک شرط بیرونى را براى جواز مى‏پذیرند . لورنس بونجور، کیث‏لرر و رودریک چیشلم از جمله این درون‏گرایانند . بونجور شرط لازم براى جواز باور S به P را در این مى‏داند که در واقع، دلایل خوبى بر صادق دانستن P در دست‏باشد .
بیرونى بودن این شرط در این است که ما معمولا با دست‏رسى معرفتى و ژرف‏اندیشى محض نمى‏توانیم بدانیم که واقعا دلایل خوبى براى صادق دانستن یک باور وجود دارد یا نه . لرر و چیشلم نیز شرط لازم براى جواز باور S به P را در بدیهى بودن باور S به P مى‏دانند . بدیهى بودن یا بدیهى‏نبودن یک باور، به ارتباط آن باور با باورهاى کاذب دیگر بستگى دارد . اگر باورى مستلزم باورى کاذب یا لازمه قضیه‏اى کاذب باشد، شرط لازم جواز برآورده نشده است . لرر نیز تاکید مى‏کند که شرط لازم جواز در صورتى ارضا مى‏شود که باو S به برپایه مجموعه باورهایى شکل گرفته باشد که در میان آنها باورى کاذب نباشد .  اما دست‏رسى معرفتى به این نکته ندارد که سایر باورهاى مرتبط با باور مورد نظرش، کاذبند یا نه; یعنى کشف باور کاذب مرتبط باور مورد نظر از روى ژرف‏اندیشى و درون‏نگرى محض صورت نمى‏گیرد . بنابراین، این دسته از درون‏گرایان را نمى‏توان در شمار درون‏گرایان قوى جواز نهاد .
بارى، اگر بپذیریم دسته‏اى از برون‏گرایان دست‏کم یک شرط لازم براى جواز را، شرطى درونى مى‏دانند و گروهى از درون‏گرایان نیز شرطى برونى را براى جواز لازم مى‏پندارند، در این صورت، باید مشخص کنیم که نزاع درون‏گرایى و برون‏گرایى دقیقا بر سر چه چیزى خواهد بود و چگونه مى‏توان آنها را از همدیگر متمایز کرد .
چنان‏که پیش‏تر گفتیم، برون‏گرایانى مانند گلدمن، نوزیک و پلانتینجا در واقع، پذیرفته‏اند که باور S به P در صورتى داراى جواز خواهد بود که S معتقد نباشد که P نقض شده است . اگر این شرط را، همچون برگمن  ، شرط فقدان مبطل  (ناقض) بنامیم، مى‏توانیم آن را به صورت زیر تعریف کنیم:
به P در صورتى (اگر و فقط اگر) شرط فقدان مبطل را برمى‏آورد که S معتقد نباشد که باورش به P ابطال شده است .
اما آیا مى‏توان کسانى چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا را که شرط فقدان مبطل را شرطى درونى و لازم براى جواز مى‏دانند، از جمله حامیان درون‏گرایى پنداشت . درون‏گرایانى مانند لرر، بونجور و موزر آشکارا به این پرسش پاسخى منفى داده و یادآور شده‏اند که براى درون‏گرابودن، پذیرش شرط فقدان مبطل کافى نیست، بلکه پذیرش شرط درونى دیگرى براى جواز، افزون بر این شرط لازم است تا بتوان کسى را درون‏گرا پنداشت .  برپایه این مدعا مى‏توانیم نزاع برون‏گرایى و درون‏گرایى معتدل را برسر این بدانیم که آیا شرط درونى دیگرى جز شرط فقدان مبطل براى جواز لازم است‏یا نه؟ درون‏گرایان معتدل وجود شرط دیگر را لازم مى‏دانند، ولى برون‏گرایان معتدل شرط فقدان مبطل را درونى و لازم مى‏شمارند . بنابراین، مى‏توانیم برون‏گرایى و درون‏گرایى معتدل را چنین تعریف کنیم:
درون‏گرایى معتدل  ، گویاى این دیدگاه است که دست‏کم یک شرط درونى دیگر جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز وجود دارد .
برون‏گرایى معتدل  ، حاکى از این نظر است که شرط دیگرى جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز وجود ندارد .
درونى‏بودن شرط فقدان مبطل و پذیرش آن از جانب برون‏گرایان معتدل، نشان مى‏دهد که این گروه از برون‏گرایان از یک سو، در برابر برون‏گرایان قوى چون آلستون، آرمسترانگ و درسک قرار دارند و از سویى دیگر، در برابر برون‏گرایان معتدل و قوى ایستاده‏اند . بنابراین، مناقشه برون‏گرایى و درون‏گرایى از یک طرف، به مناقشه میان درون‏گرایان و برون‏گرایان معتدل بر سر وجود شرط درونى اضافى دیگر جز شرط فقدان مبطل، و از طرف دیگر، به منازعه میان برون‏گرایان معتدل و قوى بر سر پذیرش شرطى درونى براى جواز (مانند شرط فقدان مبطل) بازمى‏گردد .
اما این شرط درونى دیگر چیست که برون‏گرایان معتدل منکر آنند، ولى درون‏گرایان معتدل آن را براى جواز لازم مى‏دانند و پذیرش آن را نشانه درون‏گرا بودن معرفت‏شناس مى‏پندارند؟ پاسخ این پرسش در واقع، به بحث پیشین ما درباره مفاد توجیه از دیدگاه درون‏گرایان بازمى‏گردد، لذا به دلیل اختلاف آراى درون‏گرایان در آن بحث، پاسخ‏هاى گوناگونى را مى‏توان براى این پرسش یافت . پیش‏تر یادآور شدیم که توجیه در معرفت‏شناسى کلاسیک و سنتى و از دیدگاه درون‏گرایان، مفادى هنجارى و تجویزى دارد و به معانى مختلف به‏کار مى‏رود . شرط اضافى مورد نظر در این‏جا مى‏تواند یکى از آن معانى هنجارین توجیه باشد; براى نمونه مفهوم تکلیف‏شناختى توجیه یا مفهوم قرینه‏گرایانه آن را درنظر مى‏گیریم . تعریف چنین است:
باور S به P فقط در صورتى شرط تکلیف‏شناختى را برمى‏آورد که S باور نداشته باشد که در باورش به P یکى از تکالیف عقلى‏اش را زیرپا گذاشته است . یا:
باور S به P فقط در صورتى شرط دلیل کافى را برمى‏آورد که P باور داشته باشد که دلایل خوبى براى P دارد .
دراین صورت، نزاع برون‏گرایان و درون‏گرایان معتدل بر سر این نکته خواهد بود که آیا اگر کسى شرط فقدان مبطل را برآورد، همین براى برآوردن شرط تکلیف‏شناختى و قرینه‏گرایان کافى خواهد بود یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا اگر کسى مثلا شرط تکلیف شناختى را رعایت نکرد، لزوما شرط فقدان مبطل را نیز رعایت نکرده است؟
برون‏گرایان معتدل معتقدند که ارضاى شرط فقدان مبطل، خود شرطى کافى براى ارضاى شروط درونى دیگر است، زیرا هر شرط دیگرى، مانند شرط تکلیف‏شناختى، زیرمجموعه‏اى از شرط فقدان مبطل است . پس در واقع، یک شرط درونى بیشتر نداریم . اما برون‏گرایان مى‏گویند که شرط اضافى دیگر، جدا و مستقل از شرط فقدان مبطل است و اگر کسى آن شرط اضافى را برنیاورد، شرط فقدان مبطل را هم به‏واقع برنیاورده است; براى نمونه یک بار دیگر شرط دلیل کافى را درنظر مى‏گیریم . تعریف چنین بود:
باور S به P فقط در صورتى (اگر و فقط اگر) شرط دلیل کافى را برمى‏آورد که S باور داشته باشد که دلایل خوبى براى P دارد .
البته دلایل خوب معانى متعددى دارد، یکى از معانى خفیف آن آگاهى از وثاقت‏باورهاى حاصل و پذیرفته است; یعنى S باور داشته باشد که باورهاى پذیرفته شده از سوى او از راه‏هاى موثق و اطمینان‏بخشى به دست آمده است . این شرط از دیدگاه درون‏گرایان شرطى درونى و لازم است، زیرا اگر S نداند که فلان باورهاى حسى پذیرفته شده از سوى او، مثلا از طریق حواس سالم و مناسب و در شرایط عادى و بهنجار و به روشى مطمئن و موثق پدید آمده است، باورهایش فاقد جواز معرفتى خواهند بود .
شرط وثاقت روش حصول باورها غیر از شرط فقدان مبطل است، زیرا ممکن است S شرط فقدان مبطل را رعایت کرده باشد، یعنى باور نداشته باشد که P ابطال شده یا قضیه یا باور دیگرى را پذیرفته است که موجب ابطال باورش به P شده باشد، اما رعایت این شرط او را از برآوردن شرط وثاقت راه‏هاى حصول باورهاى پذیرفته شده‏اش بى‏نیاز نمى‏کند . نیافتن باور مبطلى براى P در صورتى به جواز معرفتى مى‏انجامد که S باور داشته باشد که مجموعه باورهاى مورد بحث از روش‏هاى موثقى پدید آمده و منابع حصول آنها اطمینان‏بخش هستند .
اما برون‏گرایان معتدل لزوم شرط وثاقت‏یا هر شرط درونى دیگرى را جز شرط فقدان مبطل نمى‏پذیرند و معتقدند که هر شرط درونى دیگر را واقع، زیرمجموعه یا فرعى از شرط فقدان مبطل است . چنان‏که اگر فرض کنیم که باور S به P شرط وثاقت را برنیاورد، یعنى S معتقد نباشد که باورش به P از روش و راه موثقى حاصل شده یا تردید داشته باشد که به روش موثق و اطمینان‏بخشى P راباور کرده است، در هر دو صورت، نتیجه‏اش این خواهد بود که باورش به P نقض و ابطال شده است، بنابراین، شرط اصلى همان شرط فقدان مبطل است و چنانچه برآورده شود، شروط فرعى دیگر هم ارضا خواهند شد .
بارى، این داستان به همین جا پایان نمى‏گیرد و همچنان پرسش‏هاى دیگرى در پیش روى طرف‏هاى بحث قرار دارد که چاره‏اى جز پاسخ‏گویى ندارند; مثلا برون‏گرایان معتدل باید پاسخ گویند که به چه دلیل ارضاى شرط فقدان مبطل لزوما به ارضاى شروط درونى دیگر مى‏انجامد؟ آیا رابطه‏اى استلزامى میان آنها برپاست؟ آنان چه قرائتى از شرط فقدان مبطل در نظر دارند که مى‏توانند هر شرط درونى دیگر را از شروط فرعى و زیرمجموعه آن بدانند؟ درون‏گرایان نیز باید بگویند که چگونه درونى‏بودن شرط یا شرطهاى جواز یا توجیه به معناى دست‏رسى معرفتى شناسنده به آن با مسئله صدق یک باور که امرى غیردرونى و عینى است، پیوندى ناگسستنى دارد . این پرسش‏ها و بسیارى از پرسش‏هاى مربوط دیگر و لزوم پاسخ‏گویى به آنها بر شور و ژرفاى گفتمان معرفتى جارى در مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى مى‏افزاید و مایه کوشش‏هاى بیشتر معرفت‏شناسان معاصر براى دست‏یابى به برداشتى معقول‏تر از معرفت و دانش مى‏شود .

 

دانلود کتاب






مطالب مشابه با این مطلب

    فضیلت در فلسفه ی ارسطو

    ارسطو مانند افلاطون، به عالم بر حسب غایات، مقاصد یا وظایف و نقش ها نظر می کند. در طبیعت، غایت دانه ی بلوط این است که درخت بلوط شود. در عالم انسانی، غایت معماری ایجاد ساختمان هاست؛ غایت کشتی سازی ساختن کشتی هاست؛ و […]

    سرگذشت تراژیک فلسفه در ایران

    درآمد فلسفه معاصر در ایران دو رویکرد اسلامی و غربی را در بر می گیرد،رویه نخست که پس از صدرا توسط شارحان و مفسران اندیشه ی وی پی گرفته شده است و دیگری از دوران ناصری آغاز می شود. فلسفه در غرب همراه علم […]

    فلسفه برای کودکان ، کودکان برای فلسفه

    از آنجا که طبق تعریف یونسکو «Children» به افرادی اطلاق می‌شود که کمتر از ۱۸ سال دارند، از این رو بنده سعی کرده‌ام در ترجمه‌هایم آن را «فلسفه برای کودکان و نوجوانان» ترجمه کنم. این برنامه که ابتدا با تلاش‌های پروفسور متیو لیپمن، در […]

    اندیشه

    مقاله‏اى که با عنوان «اندیشه‏» در اینجا ترجمه شده یکى از مقاله‏ هاى مهم و تاثیرگذار فرگه است. فرگه این مقاله را در ۱۹۱۸ یعنى حدود شش سال پیش از مرگش نوشت و منتشر کرد. منظور فرگه از اندیشه، (Der Gedanke) معناى یک جمله […]

    فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو

    افلاطون و ارسطو را مى توان به عنوان پدران فلسفه سیاسى غرب باستان قلمداد کرد. حتى اگر بگوییم که فلسفه سیاسى معاصر هم متأثر از آن ها بوده، ادعاى گزافى ابراز نکرده ایم. با توجه به اهمیت این دو متفکر در عرصه فلسفه، بخصوص […]

    فلسفه و تعلیم و تربیت

    فلسفه بر وضوح، قصد، انتقاد و توجیه به عنوان ارزش هاى مهم براى مربیان تأکید دارد. متقن ترین نمونه فلسفه تعلیم و تربیت از سوى جان دیویى و در عصر ما نیز از سوى پائولو فربر ـ کسى که به فلسفه تعلیم و تربیت […]




هو الکاتب


پایگاه اینترنتی دانلود رايگان كتاب تك بوك در ستاد ساماندهي سايتهاي ايراني به ثبت رسيده است و  بر طبق قوانین جمهوری اسلامی ایران فعالیت میکند و به هیچ ارگان یا سازمانی وابسته نیست و هر گونه فعالیت غیر اخلاقی و سیاسی در آن ممنوع میباشد.
این پایگاه اینترنتی هیچ مسئولیتی در قبال محتویات کتاب ها و مطالب موجود در سایت نمی پذیرد و محتویات آنها مستقیما به نویسنده آنها مربوط میشود.
در صورت مشاهده کتابی خارج از قوانین در اینجا اعلام کنید تا حذف شود(حتما نام کامل کتاب و دلیل حذف قید شود) ،  درخواستهای سلیقه ای رسیدگی نخواهد شد.
در صورتیکه شما نویسنده یا ناشر یکی از کتاب هایی هستید که به اشتباه در این پایگاه اینترنتی قرار داده شده از اینجا تقاضای حذف کتاب کنید تا بسرعت حذف شود.
كتابخانه رايگان تك كتاب
دانلود كتاب هنر نيست ، خواندن كتاب هنر است.

دانلود کتاب , دانلود کتاب اندروید , کتاب , pdf , دانلود , کتاب آموزش , دانلود رایگان کتاب


تمامی حقوق و مطالب سایت برای تک بوک محفوظ است و هرگونه کپی برداری بدون ذکر منبع ممنوع می باشد.


فید نقشه سایت

تمامی حقوق برای سایت تک بوک محفوظ میباشد