تغییرپذیری خلق

یکى دیگر از مبادى علم اخلاق این است که آیا اخلاق، قابل تغییر است‏یا نه؟ فارابى در کتاب شریف «الجمع بین الرایین‏» در باره یکى از بحثهاى مورد اختلاف دو شخصیت‏بزرگ علمى یعنى ارسطو و افلاطون در مسئله اخلاق مى‏فرماید:
عده‏اى بر آنند که بین این دو شخصیت عظیم علمى، اختلاف نظر هست; ارسطو بر این باور است که اخلاق، جزو عادات تغییر پذیر و تحول یاب است; اما افلاطون بر این عقیده است که اخلاق بر دو قسم است: قسمى طبیعى و قسمى دیگر کسبى است و بخش طبیعى اخلاق، قابل تغییر نیست (۱) .
البته اگر این دو سخن با همین دو تعبیر، از آن دو شخصیت‏بزرگ فلسفى نقل شده باشد، با هم ناهماهنگ است; زیرا ارسطو مى‏گوید اخلاق کلا قابل تغییر و تحول است ولى افلاطون مى‏گوید شاخه‏اى از اخلاق که کسبى است، قابل تغییر است; اما بخش دیگر آن که طبیعى است قابل تغییر نیست.
تبیین نظر ارسطو و افلاطون
فارابى مى‏گوید:
جناب ارسطو این مسائل را در کتاب «فیه ما فیه‏» گفته است و من در آن کتاب به شرح این مطالب پرداختم و گفتم اولا: این کتاب در قوانین مدنى است، نه در اخلاق; یعنى، مسائل حقوقى را بازگو مى‏کند; نه مسائل اخلاقى را و ثانیا: نظر جناب ارسطو در آن کتاب، مسائل کلى و مطلق است نه مسائل جزئى (۲) .
یعنى به طور کلى بحث مى‏کند که آیا اخلاق همانند «ذاتیات‏» و یا به تعبیر پیشینیان «جنس‏» و «فصل‏» و «ماده‏» و «صورت‏» است و به عبارت دیگر همان طور که فصل، ذاتى هر ذى فصل و نوع، ذاتى هر ذى نوع است، آیا خلق، ذاتى هر متخلق و تغییر ناپذیر است‏یا هر خلقى قابل تغییر است؟
جناب ارسطو اصل امکان قبول تغییر را مطرح کرده و سخن او در سهولت و صعوبت آن نیست. اما سخن افلاطون این است که اخلاق، دو قسم است; بخشى از آن طبیعى و تغییر آن، دشوار و بخش دیگر کسبى و تغییر آن آسان است و منظور از طبیعى بودن «صورت نوعیه‏» و ذاتى شدن نیست; بلکه ملکه شدن به منزله صورت شدن است و قهرا تغییرش دشوار است; ولى محال نیست. چرا که بین «متعذر» و «متعسر» فرق است. «متعسر» چیزى است که ممکن ولى دشوار است اما «متعذر» چیزى است که انسان از انجام آن معذور است و قادر بر آن نیست. متعذر در این گونه موارد که در مقابل متعسر قرار مى‏گیرد، به معناى ممتنع است.
بنابراین، نظر افلاطون این است که تغییر دادن اخلاقى که طبیعى شود دشوار است; اگر درختى به صورت کج رشد کند و راه عابران را ببندد، باغبان مشکل مى‏تواند آن را راست کند، ولى چنین نیست که به هیچ وجه نتوان آن را مستقیم کرد; البته منحنى بالذات را نمى‏شود مستقیم کرد; اما مى‏شود با عواملى این مانع سر راه را برداشت. منظور افلاطون از این مثال این است که تغییر روش کسى که به خلقى خاص، سالیان دراز، عادت کرده و به حد کهولت رسیده است، سخت است.
در تعبیرات دینى ما هست که: «رد المعتاد عن عادته کالمعجز» (3) یعنى، تغییر دادن مسیر اعتیاد کسى که به چیزى عادت کرده، مانند معجزه است البته نه خود معجزه و در آثار ادیبان بزرگوار ما آمده است:
«تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است‏»
این خود تشبیهى است و جناب شیخ مصلح الدین سعدى، نمى‏خواهد بگوید همان طور که گردو روى گنبد دوار نمى‏ایستد بلکه مى‏غلطد، تربیت‏براى نااهل روا نیست، منظور وى دشوار بودن است نه محال بودن.
بنابراین، جناب فارابى مى‏فرماید: افلاطون مثل ارسطو فتوا مى‏دهد که ممکن است اخلاق را عوض کرد اگر چه این تغییر، دشوار است; و سپس مى‏افزاید: هر صورت جدیدى بعد از مدتى که با ماده خود، قرین مى‏شود، مجموعا ماده ثانى براى صورت بعدى مى‏شود و آن صورت بعدى هم که روى این مجموعه پدید مى‏آید و مدتى با آنها عجین مى‏شود، مجموعا ماده براى صورت سوم و… مى‏گردند. آنگاه مثالى ذکر مى‏کند: مثل این که خاک به صورت گیاه در مى‏آید و گیاه وقتى رشد کرد، به صورت الواح، چوبها و تخته‏ها و تخته‏ها به صورت تخت، میز تحریر و مانند آنها در مى‏آید که به این ترتیب، هر کدام از اینها زمینه براى پذیرش صورتهاى بعدى است.
البته این صورت، صورت طبیعى نیست; بلکه صورت صناعى است که جناب افلاطون آن را در حد مثال براى تقریب به ذهن ذکر کرده‏اند; یعنى نفس با هر خصوصیتى که مانوس شود، زمینه براى صفت‏بعدى را پیدا مى‏کند و آن صفت‏بعدى هم که مدتى در نفس مى‏ماند براى پدید آمدن صورت طبیعى دیگرى، زمینه و طبیعت مى‏شود. بنابراین، افلاطون نمى‏گوید تغییر صور و افراد، یکسان است; بلکه مى‏گوید بعضى از آنها سخت و بعضى، سهل است و جناب ارسطو هم نمى‏گوید تغییر همه یکسان است; یعنى، تغییر اخلاق براى کسى که معتاد به خلقى شده با کسى که عادت نکرده، یکسان است پس در اصل امکان تغییر و نیز در تفاوت بین درجات اخلاقى به صعوبت و سهولت، هر دو موافقند و بین این دو بزرگوار، اختلاف نظرى نیست.

امکان تغییر انسان و انواع تغییرپذیرى
آنچه که در جهان یافت‏شده یا مانند فرشتگانى است که سخن همه آنها این است: «وما منا الا له مقام معلوم‏» (4) و تغییر پذیرى در حیطه آنان راه ندارد، چون موجوداتى مجرد و ثابتند و یا مثل موجودات عالم طبیعت مانند آسمانها، دریاها، کوهها، درختان، حیوانات و انسان است که تغییر پذیرند.
تغییر پذیرى بر سه گونه است: یا به صورت زوال و نابودى است که پیشینیان از آن به «کون و فساد» تعبیر مى‏کردند و یا به صورت تکامل یا تنازل است که سه قسم مى‏شود و هر سه قسم تغییر هم در انسان هست. چون انسان در قلمرو طبیعت است و هر موجودى که در منطقه طبیعت‏به سر مى‏برد پذیراى تغییر است.
موجودى که در مسیر حرکت قرار مى‏گیرد، گاهى بر اثر آسیب و گزند حوادث، فاسد مى‏شود; گاهى راههاى تنزل و گاهى راههاى تعالى و تکامل را طى مى‏کند. گرچه آنچه که حرکت است، بالاصاله و بالذات، همان است که در مسیر کمال باشد; اما برخى تحولات بالعرض هم هست.
در هر صورت، انسان مى‏تواند سه گونه تغییر داشته باشد:
۱ زوال پذیرى و این همان مسئله «مرگ‏» است; مثل سایر موجودات که فاسد مى‏شوند: «کل نفس ذائقه الموت‏» (5) .
۲ تغییر پذیرى در جهت تنزل که: «ان المنافقین فى الدرک الاسفل من النار» (6) که اینها به جاى «تدرج‏»، «تدرک‏» دارند! یعنى به جاى این که درجاتى را طى کنند درکاتى را مى‏پیمایند.
۳ تغییر پذیرى در مسیر کمال که انسانها در این گونه تغییر، «درجات‏» دارند; به این معنا که، در اوایل امر با استناد به آیه «لهم درجات عند ربهم‏» (7) داراى درجه هستند ولى در اواخر بر اساس آیه «هم درجات عند الله‏» (8) ، خودشان عین ملکات نفسانى و متن «درجه‏» کمال مى‏شوند.
بنابراین، تغییر پذیرى درانسان هست; ولى آنچه که در محورهاى اخلاقى مطرح است همین دو بخش تغییر یعنى تغییر به طرف نزول و به طرف صعود است و گرنه تغییر موت و زوال و نابودى، امرى طبیعى است و ربطى به اخلاق ندارد، البته موت ارادى، در بحثهاى اخلاقى جایگاهى رفیع دارد ولیکن چنین مرگ اختیارى به همان تکامل وجودى برمى‏گردد که از انحاى تغییر استطالى است.
از نشانه‏هاى امکان تغییر، ضرورت بعثت انبیا و مختلف بودن انسان در همه ادوار زندگى است.
بعثت انبیا
یکى از بهترین ادله ضرورت بعثت انبیا (علیهم السلام) سامان بخشیدن به نابسامانیهاى اخلاقى است که انسانهاى بد آموخته را به اخلاق خوب تربیت کنند. اما اگر تغییر اخلاق و دگرگونى اوصاف نفسانى، ممکن و میسر نمى‏بود، انبیامبعوث نمى‏شدند چون بر فرض هم که بیایند و مردم را عالم کنند، وقتى علم‏نتواند نهاد آنان را دگرگون کند، بعثت و تعلیم چه سودى خواهد داشت؟ در این‏صورت، تعلیم کتاب و حکمت، بارى بر روى دوش انسانها خواهد بود و انبیا رنجى بر رنجهاى انسانها مى‏افزایند، رنج فراگیرى و رنج ناهماهنگى بین علم واخلاق.
اما اگر تهذیب نفس ممکن باشد، هر دو رنج‏برطرف مى‏شود وقتى چیزى یاد گرفتند، هم لذت مى‏برند که از درد جهل رهایى یافتند و هم لذت مى‏برند که آن رذایل اخلاقى را در سایه این علوم و معارف آموخته شده عوض مى‏کنند و اگر مستکبران دعوت انبیا را نپذیرفته‏اند، اما بسیارى از افراد پذیرفته‏اند. مستکبران بر اثر این که اموال و اولادشان، «فتنه‏»اى براى آنان بود، توفیق تهذیب روح، نصیبشان نشده است; چنانکه میگسارى، قمار بازى، بت پرستى، شرک، تجاوز، تعدى، دروغ و معاصى دیگر، جزو اخلاق رایج مردم «حجاز» شده بود و در میان مردم «مدین‏» «حجر» سرزمین قوم «عاد» و «ثمود» و… هم رایج‏بود; ولى انبیا آمدند و تا حدودى، موفق شدند و برخى از آنها را اصلاح کردند; گرچه در بعضى از ادوار تاریخى، توفیق هدایت، کمتر نصیب مردم مى‏شده و اکثر آنان به طرف فساد مى‏رفتند.
قرآن در این زمینه، راجع به قوم لوط مى‏فرماید: «فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین‏» (9) (تنوین تنکیر در «بیت‏» نشانه وحدت است) یعنى، فقط یک خانوار به پیغمبرشان ایمان آورد. در بخشى دیگر مى‏فرماید: «ولا تجد اکثرهم شاکرین‏» (10) که شیطان این پیام را داد و یا در جاى دیگر، مى‏فرماید: «وما وجدنا لاکثرهم من عهد وان وجدنا اکثرهم لفاسقین‏» (11) ; یعنى، اکثر آنها متعهد نیستند بلکه فاسقند; اما گروه فراوانى بر اثر تهذیب انبیا، مهذب و مزکى شدند و اگر تغییر خلق میسر نبود، انبیا همیشه ناکام مى‏ماندند و اصل بعثت نیز، لغو مى‏شد.
برهان عقلى بر امکان تغییر و شواهد تجربى بر وقوع آن، نشان مى‏دهد که اخلاق تغییر پذیر است; بدان، خوب و خوبان، بد مى‏شوند. البته همان گونه که در علوم، گاهى فراگیرى، سهل و گاهى سخت است، در اخلاق هم چنین است; فراگیرى علوم و اخلاق و تخلق به اخلاق جدید براى سالمندان، سخت است; ولى سخت‏بودن غیر از محال بودن است. تعلم و تخلق حکم واحد دارند; زیرا اگر سالمند بخواهد مطلب جدیدى را یاد بگیرد، براى او بسیار سخت است; در حالى که تعلیم براى همه در هر سن، ممکن است و به همین جهت هم دستور داده شده تا گور، علم بیاموزید; تغییر اخلاق هم چنین است.
باید بین سختى و امتناع فرق گذاشت; انبیا (علیهم السلام) هم آمدند و تا حدودى در تغییر اخلاق موفق بودند، هم آن ممکن را به فعلیت رساندند و هم آن دشوار را سهل کردند; زیرا وقتى به انسان آگاهى بدهند و انسان، آگاه شود که رذیلت اخلاقى سم است، از آنجا که به حیات خود علاقمند است و یقین دارد که این سم او را از پا در مى‏آورد، از آن دست‏برمى‏دارد. انبیا (علیهم السلام) نه تنها از راه علم حصولى بلکه از راه علم حضورى و شهودى، در انسان باور ایجاد مى‏کردند که آن باور در تغییر اخلاق، نقش سازنده‏اى دارد.
تکلیف، در همه ادوار زندگى
نشانه دیگر براى تغییر پذیرى خلق آن است که براى هر کسى تکلیف تا لحظه مرگ وجود دارد، در حالى که اگر تغییر عادت، محال باشد، چنین تکلیفى، «تکلیف به محال‏» است و تکلیف به محال هم ممکن نیست از حکیم مطلق صادر شود. پس تکلیف دائمى در تمام ادوار زندگى، نشانه امکان تغییر اخلاق، است و نباید گفت اگر کسى با برخى مسائل اخلاقى عادت کرده باشد، تغییر آن محال است.
تغییر خَلق و خُلق
غزالى، تغییر «خلق‏» را از تغییر «خلق‏» جدا کرده است; این مطلب را دیگران هم گفته‏اند. بسیارى از خطوط اصلى مطالب را مرحوم فارابى، ابن سینا و ابن‏مسکویه بیان کرده‏اند و بعد غزالى که شارح خوبى است آنها را مشروحا ارائه‏داده است; ولى او متاسفانه نتوانست امهات معارف عقلى را بیابد. چون، فلسفه را نزد استاد ماهرى فرا نگرفت و خیال کرد فلسفه، علمى است که با مطالعه‏قابل فراگیرى است; در حالى که فلسفه، علمى است که اگر کسى آن را پیش استاد متظلع نخواند، اگر چه در حد غزالى باشد به عمقش نمى‏رسد. شاهد این سخن سخنان اوست که وقتى مى‏خواهد در مسائل عمیق فلسفى اظهار نظر کند، پیاده بودن او محسوس است! خود نیز اعتراف مى‏کند که فلسفه را نزد استاد نخوانده است; وى ابتدا «مقاصد الفلاسفه‏» و سپس «تهافت الفلاسفه‏» را نوشته است.
غزالى در کتاب شریف «احیاء» مى‏فرماید:
خَلق قابل تغییر نیست، ولى خُلق قابل تغییر است و انبیا آمدند که خُلق را عوض کنند (۱۲) .
رنگین پوست و سیاهروى، نمى‏تواند رنگ پوست‏خود را تغییر بدهد; ولى اگر قلب کسى سیاه باشد مى‏تواند آن را با توبه سفید کند; چنانکه عده‏اى چنین کردند و عده‏اى که قلبشان سفید و روشن بود، خداى نخواسته به دام ارتداد افتادند و سیاه دل شدند:
«ان الذین امنوا ثم کفروا، ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفرا لم یکن الله لیغفر لهم‏» (13) .
تغییر، هم در اعتقاد و هم در اخلاق و عمل ممکن است.
نقش معرفت در تغییر اخلاق
معرفت هم در تحصیل اخلاق و هم در تغییر آن، مهمترین نقش را دارد; اما معرفت دو قسم است:معرفتهاى حصولى و معرفتهاى حضورى; ولى همان طور که در سایر مسائل، نقش معرفتهاى حضورى و شهودى، قویتر از معرفتهاى مفهومى و حصولى است، در این دو بخش یعنى تحصیل اخلاق و تغییر آن نیز معرفت‏شهودى، اثر بیشترى دارد; یعنى، اگر انسان، فضیلت‏یک خلق و رذیلت‏خلق مقابل آن را مشاهده کند، فورا از رذیلت، دست‏بر مى‏دارد; چون نفس گرچه «اعدى عدو» درونى انسان است و تا انسان را از پا در نیاورد آرام نمى‏نشیند و سعى مى‏کند اسیر بگیرد، چنانکه حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مى‏فرماید: «کم من عقل اسیر تحت هوى امیر» (14) ولى شهود فضیلت اخلاقى، در انسان، گرایش ایجاد مى‏کند و انسان دگرگون مى‏شود و شهود مسموم بودن رذایل اخلاقى، گریز از رذایل اخلاقى ایجاد مى‏کند.
لذا در بعضى از تعبیرات دینى آمده است: «بعد نفسک‏»; «ایاکم و…» (15) ، «ایاک‏» یعنى خود را دوربدار; مبادا با سم یا آتش، بازى کنى و یا سم در تو اثر کند.
حضرت على (سلام الله علیه) پس از ذکر ماجراى عقیل مى‏فرماید:
شبانگاه شخصى به سراغ من آمد و معجونى به همراه داشت; معجونى منفورکه ازآن منزجر بودم،گویى با قى یا آب دهان مار آمیخته شده بود. به اوگفتم که اگراین معجون، صدقه، صله، زکات و مانند اینهاست که به ما نمى‏رسد.گفت:هدیه است. گفتم: «امختبط انت؟»: در این صورت، تو فرد مخبطى خواهى بود; یعنى، اگر رشوه را به عنوان هدیه آورده‏اى که به بهانه مشروع بودن، من آن را بگیرم، باید فردى دیوانه باشى (۱۶) .
براى اینکه اگر «قى کرده‏» افعى را به صورت خمیرى درآورند، هیچ انسان عاقلى آن را نمى‏خورد. البته این بیان که در نهج البلاغه آمده، سخنى شاعرانه نیست تا «احسنه اکذبه‏» باشد، یعنى هرچه اغراق آمیزتر باشد، دلپذیرتر گردد; بلکه حضرت درون رشوه را دید و فرمود: خوردن رشوه مثل خوردن غذاى قى شده افعى است.

افعى از مارهاى معمولى پرسم‏تر است که نخست، شکارش را مسموم مى‏کند و چه بسا تیر او همان سمى است که رها مى‏کند و وقتى که آن را از پا در آورد، از آن تغذیه مى‏کند. مقصود این است که تغییر اخلاق با معرفت‏حضورى سهل‏تر از تغییر آن با معرفت‏حصولى و مفهومى است و بقیه راهها مانند موعظه و شعر زیبا جزو معاونان وزارت تغییر و اصلاح و تهذیب و تزکیه اخلاقى‏اند، وزیر این کار، همان معرفت است.
قرآن و تغییر اخلاق
تغییر اخلاق، به صورت روشن در آیات قرآن کریم مطرح شده و آیات در این زمینه چند دسته است:
دسته‏اى از آن، مصداق تغییر اخلاق را بازگو مى‏کند ولى عنوان «تغییر» در آن نیست.
دسته‏اى دیگر، گذشته از این که مصداق تغییر را گوشزد مى‏کند، عنوان تغییر اخلاق را هم تذکر مى‏دهد. اما آیات بخش اول فراوان است و نیازى به شمارش آنها نیست: چون نوع آیاتى که دستور اطاعت، توبه، تقوا و عدل مى‏دهد، به این معناست که شما اخلاقتان را عوض کنید; مانند:
«اعدلوا هو اقرب للتقوى‏» (17) ،
«فاتقوا الله ما استطعتم‏» (18) ،
«یا ایها الذین امنوا اتقوا الله حق تقاته‏» (19) ;
اینها و صدها دستور العمل اخلاقى دیگر، نشانه آن است که اگر این اوصاف معین را ندارید، آنها را فراهم کنید و اگر دارید نگذارید تغییر کند و در تداوم آن بکوشید.
بخش دوم آیات که گذشته از دستور العمل اخلاقى، عنوان تغییر را هم دارد، در سوره مبارکه «انفال‏» و «رعد» آمده است; در سوره انفال مى‏فرماید: «ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمه انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم وان الله سمیع علیم‏» (20) نعمت ذات اقدس اله، تفضل است. ممکن است کسى به جایى نرسد; ولى خدا به او نعمت‏برساند.

تفضل نعمت و استحقاق کیفر
نعمت‏بر اساس استحقاق نیست; بلکه از روى تفضل و لطف است; ولى یقینا کیفر بر اثر استحقاق است; ممکن نیست ذات اقدس خداوند بى گناهى را کیفر کند; ولى ممکن ست‏خداوند، تفضلا کسى را متنعم سازد; به عبارت دیگر، تغییر نعمت، سبب طلب مى‏کند; ولى تغییر نقمت، سبب نمى‏خواهد; سببش همان لطف و رحمت الهى است چون ممکن نیست کارى بدون سبب رخ بدهد.
گاهى سبب، لطف خداست و گاهى هم استحقاق قابل، زمینه قبول را فراهم مى‏کند. آیه مزبور مى‏فرماید: خداوند نعمتى را که داد هرگز نمى‏گیرد یا کم نمى‏کند; اما اگر مردم، اخلاقشان را عوض کنند; مثلا، اگر شاکرند، کفران نعمت کنند و اگر متواضع، سخى و مطعم هستند، متکبر، مستکبر و بخیل شوند و ترک اطعام کنند، در این صورت ذات اقدس اله هم مسیر نعمت‏خود را برمى‏گرداند. و خداوند هم شنواست و هم آگاه است. مى‏داند چه فرد یا جامعه‏اى، اخلاق و اوصاف نفسانى خود را دگرگون کرده و چه فرد یا جامعه‏اى اخلاق و اوصاف نفسانى خود را دگرگون نکرده‏اند و این به عنوان سنتى الهى ذکر شده، یعنى سنت ذات اقدس اله بر این است که نعمتى را که به فرد یا گروهى داده از آنها نمى‏گیرد; مگر این که آنان در اوصاف نفسانى خود تغییرى ایجاد کنند.
در سوره «رعد» همین مطلب به زبان دیگرى بیان شده است:
«له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله، ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم و اذا اراد الله بقوم سوءا فلا مرد له و ما لهم من دونه من وال‏» (21) ;
اگر خداوند بخواهد چیزى را حفظ کند، ماموران الهى، همه اطراف آن شى‏ء را احاطه کرده‏اند. آنگاه مى‏فرماید: اگر خداوند نعمتى را به قومى عطا کند، هرگز آن نعمت را تغییر نمى‏دهد; مگر این که آن قوم، مسیر اخلاق خود را دگرگون کنند. به این ترتیب قرآن براى قوم، ملت و جامعه جایگاه ویژه‏اى قرار داده است. ممکن است فردى که در جامعه زندگى مى‏کند، اخلاقش را عوض کند; ولى مادامى که جامعه صالح است، ذات اقدس خداوند، نعمت را از آن جامعه نمى‏گیرد و این هم لطف مجدد الهى است.
نعمت ابتدایى الهى
نخست‏شایسته است‏بدانیم که اعطاى الهى، ابتدایى است. حتى در مواردى که انسان کارى کرده و به ظاهر استحقاق دریافت نعمتى را دارد، این استحقاق هم مسبوق به لطف الهى است; یعنى بر اساس:
«و ما بکم من نعمه فمن الله‏» (22)
هدایت، جذب و گرایش به این کار را خدا عطا کرده است و انسان نباید بگوید:
«انما اوتیته على علم عندى‏» (23)
که منطق قارون است. کسى که سالهاى متمادى با رنج و زحمت، علمى مى‏آموزد و یا مالى مى‏اندوزد، نباید بگوید من خودم زحمت کشیدم عالم یا مالک شدم; بلکه باید بگوید:
«هذا من فضل ربى لیبلونى ءاشکر ام اکفر» (24) .
بر این اساس اگر کسى رنج و تلاش و کوششى کرد و استحقاق دریافت نعمت جدید یافت، در آن سیر علمى باید آغاز جریان را ببیند; یعنى، نباید بگوید من کار کرده و به اینجا رسیده‏ام; بلکه باید بگوید لطف حق، مرا وادار کرد و توفیق الهى نصیب شد که من با این فیض راه افتاده‏ام و در حقیقت، او مرا راهنمایى کرده است. با توجه به آیه سوره «نحل‏» بیان امام سجاد (علیه السلام) در «صحیفه سجادیه‏» روشن مى‏شود که مى‏فرماید:
«نعمک ابتداء و منتک ابتداء» (25)
یعنى، هرچه را که تو مرحمت کنى، امرى ابتدایى است نه به عنوان کیفر و پاداش.
در قرآن کریم از عطاى الهى به صورت «جزاء» یاد شده; اما تعبیر جزا هم تشویقى است. مثلا اگر کودکى به معلم خود، گوش فرا دهد و سخن معلم در او اثر کند و چیز تازه‏اى بفهمد، ولى نعمت او به وى جایزه جدید عطا مى‏کند. در این جا وقتى کودک، کار خود را مى‏بیند، کودکانه داورى مى‏کند و مى‏گوید من درس خواندم و جایزه گرفتم; ولى وقتى انسان فرزانه‏اى شود، عاقلانه کار خود را بررسى مى‏کند و مى‏گوید ولى نعمت من در همه مراحل یاور من بود. او مرا تشویق، تایید و راهنمایى کرد وسایلم را فراهم کرد; حتى در آن مراحل نهایى هم مشوق من بود و بعد از فراگیرى علم به من جایزه داد که تشویقى مجدد است; یعنى همه نعمتها را ابتدایى مى‏داند; نه پاداشى.
تمام کارهاى ذات اقدس اله، بنابر این تحلیل، ابتدایى است‏یعنى مسبوق به استحقاق قابل و تحتم افاضه بر فاعل نیست; اما اگر خداوند بر اساس همین فضل، به کسى یا جامعه‏اى خیرى داده و افراد در این جامعه از آن خیر، متنعم شده‏اند، تنها یک فرد یا دو فرد آلوده و پلید گشتند، باز خدا نعمت را از آن جامعه سلب نمى‏کند; و چنین تهدید و وعیدى در قرآن نیامده است که اگر ما به جامعه و امتى خیرى دادیم ولى بعضى از افراد آن امت و جامعه، تن به تباهى دادند، ما نعمت را از آن جامعه مى‏گیریم. تنها وعیدى که هست این است که اگر اساس جامعه دگرگون شود، آنگاه مسیر نعمت هم بر مى‏گردد.
اگر قومى مسیر اخلاقى خود را عوض کند، مسیر نعمت هم عوض مى‏شود و نقمت، دامنگیر آنها خواهد شد و دیگر، هیچ عاملى براى رد کیفر الهى وجود ندارد; زیرا در آیه شریفه، «نفى جنس‏» شده است: «فلا مرد له‏» براى این که: «وما لهم من دونه من وال‏» (26) ، والى و سرپرست و قیم و قیومى، غیر از خدا نیست و اگر جامعه، والى و قیومى غیر از خدا نداشته باشد، نه مى‏توان نعمت و نه مى‏توان رفع نقمت و عذاب را از غیر خدا توقع داشت.
درسوره «زمر» نیز تغییر پذیرى اوصاف نفسانى مطرح شده اما به صراحت‏سوره انفال و سوره رعد نیست; مى‏فرماید: «یا عبادى الذین اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله‏» (27) : اى بندگانى که بر جانتان ستم و اسراف کرده‏اید! از رحمت‏خدا ناامید نباشید. البته اولین اسراف هر مسرفى بر جان خود اوست; چنان که اولین ستم هر ظالمى بر جان خود اوست: «وما ظلمهم الله ولکن انفسهم یظلمون‏» (28) .
اسراف در نفس
اسراف هم در مورد نعمتهاى بیرونى مطرح است و هم درباره نعمتهاى درونى; مثلا، اولین لحظه‏اى که ارتکاب گناه در فکر انسان خطور کند، قبل از ارتکاب، اسراف در نفسش پیدا مى‏شود; یعنى، او این پدیده فکرى و علمى و نیز این پدیده عملى یعنى عزم و اراده را بیجا مصرف مى‏کند.
خداوند مى‏فرماید: وقتى شما به جان خودتان اسراف کرده‏اید، نا امید نباشید. چون درهاى رحمت، همواره باز است. سپس مى‏فرماید:
«و انیبوا الى ربکم و اسلموا له‏» (29)
و این انابه و تسلیم شدن، تغییرى در صحنه نفس است. پس اول، اسراف بر نفس است‏برخى نفس غیر مسرف را مسرف و آنگاه نفس مسرف و مترف را منیب، تائب و مطیع مى‏کنند و این، تحول دو جانبه در نفس است.
بسیارى از آیات نشانه آن است که این تغییر، سخت و یا آسان است; چنان که‏طى راه سخت و یا آسان است; یعنى این دو مطلب با هم ارتباط دارند: یکى این‏که اصل تغییر، گاهى سخت و گاهى آسان است; مطلب دیگر این که طى راه،گاهى سخت و گاهى آسان است و منشا این سختى و یا آسانى، این است که‏اگر وصفى به صورت «ملکه‏» در دل رسوخ کرده باشد، تغییرش سخت ولى ادامه راه مناسب با آن، سهل است که به این ترتیب، هر دو مطلب به رسوخ وصفى نفسانى وابسته است; به این معنا، که در اوایل امر، همان طور که فراگیرى علم، ثابت و آسان است و مى‏فهمند، فراگیرى مسائل اخلاقى مثل متخلق کردن کودکان هم سهل است. چون مسائل اخلاقى هم با فطرت اینها سازگار است و هم ضد اخلاق و ارزش در جان اینها جایى پیدا نکرده است; ولى اگر اخلاقى نفسانى در دراز مدت به صورت ملکه در آمده باشد طى راه مناسب با آن ملکه، آسان ولى تغییر آن سخت است، این دو مطلب را قرآن کریم در دو بخش از آیات، روشن کرده است:
عاقبت مؤمن و کافر
در این مورد مى‏فرماید:
«فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى فسنیسره للیسرى و اما من بخل و استغنى و کذب بالحسنى فسنیسره للعسرى‏» (30)
یعنى، عاقبت انسان، «یسر» یا «عسر» یعنى سهل یا سخت است: پایان کار مؤمنین، سهل است. براى آنان مرگ، برزخ، قیامت و حساب سهل و آسان است; یعنى، آنان با حساب یسیر و آسان، محاسبه مى‏شوند;
«فسوف یحاسب حسابا یسیرا» (31) .
ولى براى کسانى که به بیراهه مى‏روند، مرگ، برزخ و اصل صحنه قیامت، دشوار است و در جهنم هم دشوارى دارند:
«فذلک یومئذ یوم عسیر على الکافرین غیر یسیر» (32)
البته وصف غیر یسیر «تاکیدى‏» است; یعنى، آسان نیست و قهرا براى مؤمنین «یسیر غیر عسیر» یعنى آسان است و سخت نیست.
مى‏فرماید: اگر کسى اولا اهل تصدیق باشد; معارف، حقایق و عقاید دینى را به خوبى تصدیق کند و ثانیا اهل جود و بخشش، اعطا، احسان و ایثار و در همه این کارها با تقوا و پرهیزکار باشد و از گناه و تمرد در برابر حق، پروا داشته باشد«فسنیسره للیسرى‏»یعنى، «للعاقبه، للخصله، للطریقه الیسرى‏»: ما او را در پیمودن راه آسان موفق مى‏کنیم و او به آسانى این راه را مى‏پیماید; اما اگر کسى اهل تصدیق و باور نباشد، بلکه معارف دین را تکذیب کند و افزون بر آن اهل احسان، ایثار و جود نباشد; بلکه اهل بخل باشد و حقوق مالى خود را تادیه نکند و مستکبرانه و مستغنیانه خود را بى نیاز ببیند،«فسنیسره للعسرى‏»ما راه او را براى انجام رذایل، معاصى و سیئات اخلاقى که عاقبت کارش تلخ است، آسان و سهل قرار مى‏دهیم، او به آسانى و بدون هراس و پروا دست‏به گناه دراز مى‏کند، به آسانى دروغ مى‏گوید و این کیفر الهى است که دامنگیر او مى‏شود. پس اگر براى کسى صفتى ملکه شود و به صورت خلق در آید، کارهاى مناسب با این خلق را به آسانى انجام مى‏دهد و اگر بخواهد تغییر بدهد، گرچه ممکن باشد ولى دشوار است.
رابطه ملکه شدن با قساوت قلب
خداى سبحان در سوره «حدید» مى‏فرماید:
«ا لم یان للذین امنوا ان تخشع قلوبهم لذکر الله و ما نزل من الحق و لا یکونوا کالذین اوتوا الکتاب من قبل فطال علیهم الامد فقست قلوبهم و کثیر منهم فاسقون‏» (33)
این آیه شریفه در باره مؤمنین است داستان «فضیل عیاض‏» را هم در همین زمینه نقل مى‏کنند; یعنى، آیا وقت آن نرسیده تا قلب آنان که راه ضعیفى از ایمان را پیموده‏اند خاشع شود و به نام خدا بتپد و بلرزد؟ اگر آنان در پیشگاه خدا خاضع وخاشع باشند، به استناد:
«هو معکم این ما کنتم‏» (34)
همیشه خاضع و خاشعند و چون همیشه خاشع و خاضعند، غیر خدا هرچه هست در پیشگاه آنان کوچک است.
ازاین گذشته، آینده انسان، روشن نیست و همیشه گذشته بیش از آینده است، اگر کسى بداند که چند سال بعد زنده است، حساب دیگرى دارد; اما هیچ کس عمر خود را نمى‏داند:
«و ما تدرى نفس ماذا تکسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت‏» (35) :
انسان نمى‏داند در چه سرزمینى مى‏میرد و نمى‏داند فردا چه چیز کسب مى‏کند.
اینکه گفته مى‏شود: «چو فردا برآید بلند آفتاب‏» سخنى است در حد امید، و گرنه هیچ کس نمى‏داند که فردا چکاره است. پس هر کسى وقتى عمر خود را تحلیل مى‏کند، مى‏بیند گذشته‏اش بیش از آینده اوست و مى‏گوید من الان بیست‏سال را گذرانده‏ام; اما معلوم نیست‏بیست دقیقه دیگر هم زنده بمانم و اگر کسى عمر درازى را پشت‏سر گذاشته باشد، به صورت روشنى مى‏تواند این سخن را بگوید.
از این رو آیه سوره مبارکه «حدید» همواره زنده و تازه است. در حالى که عده‏اى همواره به یاد حقند، ذات اقدس اله در مورد عده‏اى دیگر مى‏فرماید: هنوز وقت آن نرسیده است که انسان بگوید بس است و برگردد وقلبش در برابر خدا خاضع و خاشع شود؟ یعنى در برابر همه آنچه که خدا نازل کرده است، اعم از قرآن و حدیث قدسى و روایاتى که به اهل بیت طهارت و عصمت الهام شده و آنچه که بر انبیا و اولیاى سلف (علیهم السلام) نازل شده است‏خاضع و خاشع باشد. از این رو مى‏فرماید: خاشع شوید و گرنه مثل کسانى خواهید شد که اگر وصفى نفسانى براى آنها در دراز مدت به صورت خلق و ملکه نفسانى در آید قلب اینها قسى مى‏شود; وقتى قلب، قسى شود تغییر آن سخت است.
احیاى زمین و زمینه مرده
تغییر اخلاق حتى براى آنها که قلبشان قسى است ممکن است:
«اعلموا ان الله یحى الارض بعد موتها» (36)
بدانید که خدا زمین و نیز زمینه مرده را زنده مى‏کند که یکى از مصادیق بارز این آیه مبارکه، مسئله ظهور ولى عصر (ارواحنا فداه) است که به عنوان تفسیر روایى در ذیل همین آیه آمده است که جامعه مرده را خداوند به وسیله ظهور کسى که مظهر قسط و عدل خداوند است زنده مى‏کند; یعنى، آنها که بر اثر طولانى شدن اوصاف نفسانى، قلبشان قسى شده نیز ناامید نباشند; زیرا چنان که خدا زمین مرده را با باران رحمت، دوباره زنده مى‏کند زمینه مرده را هم، زنده مى‏کند. و ولى عصر(ارواحنا فداه) هم،
«یملاها قسطا و عدلا کما ملئت ظلما وجورا» (37) .
تغییر و جهاد اکبر
بنابراین، هر تغییرى ممکن است. البته در برخى از موارد، سهل و در برخى دیگر، سخت است; آنجا که تغییر، سهل است جهاد نیز سهل است اما آن جا که سخت است، جهاد سنگینى لازم دارد و تا آخرین لحظه، مجاهدت مطرح است و آیه شریفه:
«و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین‏»

در سوره عنکبوت از همین باب است و اصولا صدر و ذیل سوره مبارکه «عنکبوت‏» در همین محور است. در ابتداى سوره مبارکه عنکبوت، مسئله امتحان و مجاهدتهاى نفسانى مطرح شده (۳۸) و در پایان آن نیز، از باب «رد پایان به آغاز» این آیه آمده است، از این جهت، مسئله جهاد اکبر در کنار جهاد اصغر، مطرح شده و البته نتیجه جهاد هم بر دو قسم است: گاهى انسان سریعا پیروز مى‏شود و گاهى بعد از تلفات و شهید دادن و رنج، فتح و نصرت را در آغوش مى‏کشد.
فرار از «زحف‏» در جهاد اکبر
قرآن در زمینه جهاد اصغر مى‏فرماید:
«ان یمسسکم قرح فقد مس القوم قرح مثله و تلک الایام نداولها بین الناس‏» (39)
در جهاد اصغر مجاهدان در راه خدا پس از دادن مجروح، جانباز و آزاده، پیروز مى‏شوند. در جهاد اکبر نیز همین طور است، گاهى انسان تلفات مى‏دهد; رنجها و زخمهایى را در درون خود تحمل مى‏کند و چند صباحى هم عقل وى اسیر هوسش مى‏شود ولى سرانجام پیروز خواهد شد; در صورتى که در راه جهاد با نفس بایستد و از صحنه جهاد نگریزد و حتى اگر دشمن را فراوان ببیند، از معرکه فرار نکند. البته فرار از زحف در فقه حکم خاص و در اخلاق و کلام، حکم مخصوص دیگرى دارد.
در صدر اسلام اگر سربازى در برابر ده سرباز قرار مى‏گرفت، حق فرار نداشت ولى اگر بیش از ده سرباز به او حمله مى‏کردند، مجاز بود فرار کند:
«ان یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مائتین و ان یکن مائه یغلبوا الفا من الذین کفروا» (40)
اما پس از نزول آیه
«الئن خفف الله عنکم و علم ان فیکم ضعفا» (41)
حکم فقهى به این صورت در آمد که در جهاد اصغر اگر یک سرباز در مقابل دو سرباز قرار گرفت، حق فرار ندارد ولى اگر تعداد سرباز بیگانه بیشتر شد مجاز است فرار کند. نیز در جهاد اصغر ممکن است کسى اسیر شده و بعد هم آزاد شود و بر فرض هم آزاد نشود، چون تن او را به اسارت گرفته‏اند، نه جان او را، احیانا مجاز است تن به اسارت یا فرار بدهد. چون حکم آن فقهى و جهاد هم جهاد اصغر است و لزوم مقاومت‏حد معینى دارد.
اما در جایى که جان ولى الله در خطر است، حساب دیگرى دارد:
«ما کان لاهل المدینه و من حولهم من الاعراب ان یتخلفوا عن رسول الله و لا یرغبوا بانفسهم عن نفسه‏» (42)
مثلا در جنگ احد که وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم در معرض آسیب بود به این بهانه که سه سرباز به او حمله کردند فرار مجاز نبود; زیرا صیانت و حفظ اصل دین و نظام بر هر چیزى مقدم است. ولى در جهاد اکبر چنین نیست که اگر دو یا سه وصف رذیله یادو و یا سه جند از جنود جهل علیه او برخاستند، مجاز باشد صحنه جهاد اکبر را ترک کند.
در حدیث‏شریف «سماعه بن مهران‏» (43) و در احادیث دیگر، هفتاد و پنج‏سرباز براى عقل و هفتاد و پنج‏سرباز براى جهل شمرده شده که هر کدام از این اوصاف، به جنود و سپاه و ستادهاى فرعى فراوانى تبدیل مى‏شوند. در میدان جهاد اکبر حتى اگر همه سربازان کفر و نفاق علیه کسى توطئه کنند، او حق فرار ندارد و یکى از اسرار «اکبر» بودن آن هم در همین است که انسان هیچ راهى براى فرار، تسلیم و یا اسیر شدن ندارد. از این جهت جهاد در این جبهه،بسیار دشوار است و راه آن یا شهادت است و یا پیروزى; یا تمام این جنود جهل را به اسارت خود درمى‏آورد، مانند کارى که اولیاى الهى کردند، یا اینکه تا زنده است تن به این ستاد و سپاه نمى‏دهد.
در روایات آمده است:
اگر مؤمنى در بستر خواب یا بیماریش بمیرد و محب اهل بیت عصمت و طهارت باشد یعنى در این مسلک و راه بوده و تسلیم بیگانه نشود. چنین مؤمنى شهید در جهاد اکبر است (۴۴)
یعنى تا آخرین لحظه در برابر همه وسوسه‏ها، شبهات، القائات و تلقینات بیگانه درون و بیرون، ایستاده و تسلیم آنها نشده است.
نتیجه بحث این که:
اخلاق، تغییر پذیر است و آمدن وحى و بعثت انبیا و نزول کتابهاى آسمانى بر همین اساس و مبناست.