ماترياليسم

موضوع بحث ، علل گرایش به مادیگری ( ماتریالیسم )
اول باید مادیگری ( ماتریالیسم ) را که موضع بحث امروز ما است از نظر اصطلاح متداول فعلی تعریف کنیم و حدود آن را بیان نمائیم سپس وارد بحث شویم.
واژه ماتریالیسم ، استعمالات مختلفی دارد که همه آنها اکنون که درباره علل گرایش به ماتریالیسم بحث می کنیم نمی تواند موضوع بحث ما باشد. مثلاً گاهی ماتریالیسم می گویند  مراد مکتب اصلابت ماده است اما به این معنی که یماده یک امر اصیل و یک امر واقعی در جهان هستی است ، نه یک امر فرضی و ذهنی و نمایشی و ساخته ذهن. در مقابل ایدآلیسم که منکر واقعیت ماده است و آنرا مخلوق ذهن بشر می داند. اگر ماتریالیسم را به این معنی بگیریم باید همه الهیون را ـ چه مسلمان و چه غیر مسلمان ـ ماتریالیست بخوانیم. زیرا اینها همه ماده را که واقعیت است در بستر زمان و مکان و حقیقتی است متغیر و متحول و متکامل و محسوس و ملموس ، امری عینی و ماوراء ذهنی و ذی اثر می دانند. مادی بودن و ماتریالیست بودن باین معنی با مسأله خدا و توحید منافاتی ندارد ، بلکه عالم ماده و طبیعت به عنوان یک واحد « کار » و یک واحد « مصنوع » بهترین وسیله برای شناسائی خداوند است. اراده حکیمانه خداوند در جریان همین تحولات مادی کشف می شود. قرآن کریم پدیده هائی مادی را بعنوان آیات الهی یا دمی کند.
و گاهی این کلمه استعمال می شود و مردا از ان انکار موجود ماوراء ماده است ، یعنی مکتب انحصار. مکتبی که هستی و نظام وجود را در انحصار ماده می داند ، هستی را در چهارچوب آنچه در تغیر و تبدل است و در بستر زمان و مکان واقع است محدود و محصور می کند و آنچه را که از چهار دیواری تغیر و تبدل و احساس و لمس بشر بیرون است منکر است و معدوم و نیست می پندارد.
اکنون بحث ما پیرامون علل گرایش باین مکتب یعنی مکتب انحصار است که چطور شد گروهی از بشر طرفدار انحصار گشتند و به مکتب نفی گرائیدند ، در صدد انکار خدا برآمده و بیرون از جهان ماده را نیست پنداشتند؟

آیا انسان بالفطره ارهی است یا مادی؟
طرح این بحث به این کیفیت که علل گرایشهای مادی چیست؟ طبعاً نمودار اینست که ما مدعی هستیم انسان بالطبع نمی بایست گرایش مادی پیدا کند ، مادیگری یک جریان مخلفت طبیعت و فطرت انسان است . و چون بر خلاف اصل است باید به جستجوی عل آن پرداخت و از سببی که آن را بر خلاف اصل و قاعاده بوجود آورده کاوش نمود.
و بعبارت ساده تر:
اعتقاد بخدا حکم سالمت را دارد و گرایش مادی حکم بیماری را. هیچگاه از سر سلامت نباید پرسید ، زیرا سلامت بر بق مسیر و جریان طبیعی نظام خلقت است اما اگر دیدیم فردی یا جمعیتی بیمارند ، آنجا بیا دپرسید: چرا این افراد بیمار شدند؟ چه موجباتی سبب بیماری آنها شده است؟
این نظر ما درست برخلاف آنست که در کتب « ترایخ ادیان » معمولاً اظهار نظر میکنند. نوسیندگان آن کتب غاباً بدنبال این می گردند که چرا بشر گرایش دینی پیدا کرد؟
از ظر ما گرایش دینی نیازی به پرسش ندارد آن کشش فطرت است ، بلکه باید کاوش کرد که چرا بشر گرایش به بیدنینی پیدا کرد؟
فعلاً نمی خواهیم این بحث را دنبال کنیم که آیا دینی بودن یک امر طبیعت است و بی دینی امری غیر طبیعی و یا برعکس است؟ زیرا از نظر موضوع بحث اصلی ضرورتی نمی بینیم.
البته این مطلب را باید توجه داتش که مقصود این نیست که چون گرایش توححیدی یک گرایش فطری و طبیعی است ، آنگاه که در سطح تعقلات علمی و فلسفی طرح می شود هیچگونه سئوالی بوجود نمی آورد. خیر مقصود این نیست. این مسأله مانند هر مسأله دیگر هرچند مورد تذیید یک غریزه فطری باشد آنگاه که در سطح تعقل طرح می شود طبعاً سئوالات و اشکالات و شکوک و شبهاتی برای مبتدعی بوجود می آورد و راه حلهای لذت بخشی هم در همان سطح دارد.
علیهذا نمی خواهیم شکوک و شبهاتی که واقعاً برای افرادی پیش می اید نادیده بگیریم و یا آنها را ناشی از خبث طینت و سوء سریره آنها بدانیم. خیر ، چنین نیست. پیدایش شکوک و شبهات در این زمینه آنگاه که بشر می خواهد همه مسائل مربوط باین موضوع را حل کند یک امر طبیعی و عادی است و همین شکوک است که محرک بشر بسوی تحقیق بیشتر است. و لهذا ما این نوع شکوک را که منجر به تحقیق بیشتر می شود مقدس می شماریم زیر مقدمه وصول به یقین و ایمان و اطمینان است. شک آنگاه بد است که بصورت وسواس درآید و آدمی را بخود سرگرم کند ، آنچنانکه می بینیم بعضی افراد از اینکه میت وانند در مسائل تردید کنند لذت می برند و آخری نمنزل سیر فکری خود را تردید و دودلی می دانند. این حالت ،‌حالت بسیار خطرناکی است ، بر خلاف حالت اول که مقدمه کمال است. لهذا مکرر گفته ایم که شک ، گذرگاه خوب و لازمی است اما توقفگاه و سرمنزل بدی. بحث ما اکنون درباره افراد یاگ گروههائی است که شک را توقفگاه و آخرین منزل خویش ساختند. به عقیده ما ماتریالیسم هرچند خود را یک مکتب جزمی معرفی می کند ، ولی جزء مکاتب شک است. منطق قرآن نیز درباره اینها همین است. قرآن می گوید:
« حداکثر این است که دچار برخی شکوک و ظنون هسند ولی در عمل ، آنرا بصورت جزم و علم و یقین در می آورند ».

سابقه تاریخی
این طرز تفکر چیز تازه و جدیدی نیست. نباید پنداشت که پیدایش این طرز تفکر از نتایج تحولات علمی و صنعتی جدید است و در یکی دو قرن اخیر برای اولی نبار بوجود آمده است ، مانند بسیاری از نظریات علمی که در روانهای قبل نبود و سپس بشر بر آنها دست یافت. نه ، مسلماً گرایش مادی بشر پدیده مخصوص قرنهای اخیر نیست. بلکه از جمله افکار بسیار قدیمی است. در تاریخ فلسفه می خوانیم که بسیاری از فلاسفه یونان باستان ، قبل ا دوران سقراط و نهضت فلسفی او ، مادی بوده و ماوراء ماده را انکار می کردند.
در میان مردم جاهلیت مقارن زمان بعثت نیز گروهی چنین فکری داشتند و قرآن در مقام مبارزه با آنها برآمده ، سخنشان را نقل و انتقاد می کند:
و قالوا ماهی الا حیائنا الدنیا نموت و نحیا و مایهلکنا الا الدهرا
« وگفتند زندگی نیست جز همین زندگی دنیای ما ، میم میریم و زنده می شویم و نمی میراند ، ما را جز دست روزگار. »
این جمله که قرآن از مردمی نقل می کند ، هم انکار خدا را دربر دارد و هم انکار معاد را.

ماتریالیسم در دوره اسلامی
کلمه دهر یعنی روزگار. بمناسبت همین آبه و همین کلمه که در این آیه آمده است در دوره اسلامی افرادی را که منکر خدا بودند « دهری » می گفتند. در دروه اسلامی به افرادی بر خورد می کنیم که دهری و مادی بوده اند و خصوصاً در دوران عباسین که فرهنگ و روشهای مختلف فلسفی وارد هان اسلام شد.
بواسطه آزادی فکی که در آن دوره برای افکار علمی و فلسفی و دینی ( البته تا حدودی که با یاست عباسیین تضاد نداشت ) و جود داشت رسماً عده ای بعنوان مادی مسکل و منکر خدا شناخته می دند ، این عده با مسلمانان و سایر پیروان ادیان و معقدین به خدا مباحثه و مجادله می کردند و دلائل خود را بازگو می ننمودند و به دلائل اهل توحید ایراد می گرفتند و الاخره می گفتند و میشنیدند و آزاده عقائد خود را ابراز می داشتند. تاریخچه اینها در متن کتب اسلامی ثبت شده است.
افرادیدر مزان امام صادق در مسجد پیغمبر (ص) جلسه می کردند و از این نوع سخانان می گفتند ،‌کتاب « توجحید مفضل » زائیده یکی از این جریانها است.
یکی از اصحاب امام صادق (ع)( بنام مفضل بن عمر می گوید: در مسجد پیغمبر نماز خواندم و سپس در اندیشه فرورفتم و درباره پیغمبر (ص) و عظمت آن حضرت فکر می کردم ،‌در همان حال عبدالکریم بن ابی العوجاء که به اصطلاح آنوقت زندیق بوده است آمد و بفاصله دورتری نشست ، سپس یکی دیگر از هم مسلکان وی آمد. دو نفری شروع کردند به کفر گفتن. یعنی خدا را انکار کردند و پیغبر را فقط بعنوان یک مفک و نابغه بزرگ ، نه بعنوان فرستاده خدا ون مبعوث از جانب او و بعنوان کسی که ا مدئی غیبی وحی تلقی مکرده است ، یا دکردند. مگفتند انو نابغه ای بود که افکارش را بصورت وحی عرضه داشت تا بتواند در مردم نفوذ کند و الا نه خدائی هست و نه وحیی و نه قیامتی.
مفضل از شنیدن سخنان آنها سخت ناراحت شد و بآنها ناسزا گرفت .‌سپس بمحضر امام صادق علیه السلام آمد و جریان را به عرض رسانید ، حضرت او را دلداری داد و فرمود من تورا مجهز می کنم به سخنانی که بتوانی با آنان مواجه شوی و سخنانشان را جواب گوئی. سپس امام صادق (ع) در چند جلسه طولانی تعلیماتی به مفضل داد ، مفضل نوشت و به این ترتیب کتاب توحید مفضل بوجود آمد.

ماتریالیسم در قرون جدید
چنانکه می دانیم در قرنهای هیچدهم و نوزدهم ماتریالیسم بصورت یک مکتب در آمد ، و حال آنکه در گذشته این چنین نبوده است. آنچه به بعضی مکاتب یونان قدیم نسبت می دهند اساس درستی ندارد معمولاً تاریخ فلسفه نویسها خودشان فلسفه نمی دانند و چون بعضی کلمات از برخی فلاسفه در مورد قدم زمانی ماده و یا چیز ی از این قبیل می بینند خیلا می کنند لازمه این فکر ، انکار خدا و ماورائ طبیعت است. از نظر ما ثابت نیست که قبل از قرون جدید مکتبی مادی و ج.ود داشته است . بلکه قبلاً فقط گرایشهای فردی بسیوی مادیگری در یونان و غیر یونان وجود داشته است.
و همین است که برای بسیاری این احتمال را بوجود اورده است که شاید پیدایش ماتریالیسم بصورت یک مکتب ، رابطه مستقیم با علم و پیشرفت های علمی دارد.
خود ماتریالیستها البته بسیار می کوشند که مطلب را به همین صورت جلوه دهند و دیگران را به این مطلب مذعن نمایند که علت نضج و رواج ماتریالیسم در قرن هیجده و نوزده طلوع نظریات علمی بوده و توسعه علم ، بشر را باین سو کشانده است.
این مطلب بشوخی نزدیکتر است تا به یک حقیقت جدی.
گرایش مادی از دورانهای باستان ، هم در طبقات دانشمند بوده و هم در طبقات جاهل. در دوره جدید نیز همین طور ، در تمام طبقات افرادی مادی پیدا می شوند همچنانکه درتمام طبقات و قشرها خصوصاً در طبقه دانشمند گرایشهای الهی و معنوی و ماوراء الطبیعی وجود دارد .اگر مطلب به این منوال بود که ماتریالیستها میگویند ،باید بهمان نسبت که علم پیشروی کرده است ودانمشندان بزرگ درجهان پیدا شده اند ، گرایشهای مادی در تیپ دانشمند بیشتر باشد وافراد هرچه دانشمند تر باشند مادی تر باشند و حال اینکه واقعیت خلاف آن را  نشان می دهد .
امروز ما از یک طرف افرادی معروف ومشهور را می بینیم ماند « راسل » که تا حدود زیادی خودراماتریالیست نشان می دهند، وی میگوید : بشر مولود عواملی است که در ایجاد او تدبیری به کار نرفته وغایتی در نظر گرفته نشده است . اصل بشر ،نمو وحتی عواطف او چون آرزو ،ترس وعشق وعقیده چیزی جز مظهر تلفیق تصادفی اتمهای مختلف نیست … » راسل باین ترتیب وجود نیروی شاعر و مدبر حاکم برجهان را انکار میکند . هر چند گاهی در بعضی گفته های خود ،خود را شکاک و لاادری قلمداد می کند .
از طرف دیگر اینشتاین نابغه علمی قرن بیستم را می بینیم که درست در جهت خلاف نظر راسل نظر مید هد و می گوید :‌« درعالم مجهول ، نیروی عاقل وقادری وجوددارد که جهان گواه وجود او است . »
آیا می توان گفت راسل با مفاهیم علمی امروز آشنا است اما اینشتاین آشنا نیست ؟ یا فلان فیلسوف قرن هیجدهم یا نوزدهم با مفاهیم علمی زمان خویش آشنا بود اما پاستور خداشناس آشنا نبود و جاهل بوده است ؟ !
یا می توانیم بگوئیم ویلیام جیمز ، مرد موحد بلکه عارف عصر خویش یا برگسون والکسیس کارل وا مثال اینها ،با مفاهیم علمی زمان خود آشنا نبوده اندو با مقیاس هزار سال قبل فکر می کرده اند اما فلان جوان ایرانی که یکدهم آنها معلومات ندارد و بخدا معتقد نیست با مفاهیم علمی زمان خود آشنا است ؟!
گاهی دیده می شود دو نفر ریاضی دان یکی معتقد بخدا و دین است و دیگری مای است . یا دونفر فیزیکدان ، دونفر زیست شناس ،دونفر ستاره شناس ، یکی مادی فکر می کند و دیگری الهی.
پس مسأله باین سادگی نیست که بگوئیم علم آمده است و مسائل ماوراء طبیعت را منسوخ کرده است . این یک سخن کودکانه است .
بحثی که بیشتر باید روی آن تکیه کرد این است که چه چیز موجب گشت دراروپا ، ماتریالیسم به صورت یک مکتب ظهور کرد و گروندگان بسیاری پیدا کرد ،هر چند قرن بیستم برخلاف قرنهای هیجدهم و نوزدهم از پیشروی ماتریالیسم کاست بلکه در این قرن نوعی شکست نصیب ماتریالیسم شد .
این گرایشهای دسته جمعی ، یک سلسله علل تاریخی و اجتماعی داردکه باید مورد بررسی قرار گیرد.
کلیسا ،چهاز نظر مفاهیم نارسائی که در الهیات عرضه داشت و چه از نظر رفتار غیر انسانیش با توده مردم ، خصوصاً طبقه دانمندان و آزاد فکران ،ازعلل عمده گرایش جهان مسیحی ،و به طور غیر مستقیم جهان غیر  مسیحی ، با مادیگری است .
ما این عامل را در دوبخش بررسی می کنیم :
۱-    نارسائی مفاهیم کلیسائی در مورد خدا وماوراء الطبیعه .
۲-    خشونتهای کلیسا.
اما بخش اول :‌در قرون وسطی که مسأله خدا بدست کشیشها افتاد یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا بوجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی‌داد و طبعاً افراد با هوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی کرد ، بلکه متنفر می‌ساخت و بر ضد مکتب الهی بر می انگیخت .

 
تصویر انسانی خدا
کلیسا بخدا تصویر انسانی داد و خدا را در قالب بشری به افراد معرفی نمود . افراد تحت تأثیر نفوذ مذهبی کلیسا از کودکی خدا را با همین قالب های انسانی و مادی تلقی کردند و پس از رشد علمی دریافتند که این مطلب با موازین علمی وواقعی و عقلی صحیح سازگار نیست .
و از طرف دیگر توده مردم طبعاً این مقدار قدرت نقادی ندارند که فکر کنند ممکن است مسائل مربوط به ماوراء طبیعت مفاهیم معقولی داشته باشد وکلیسا اشتباه کرده باشد. چون دیدند مفاهیم کلیسائی با مقیاسهای علمی تطبیق نمی کند ،مطلب را از اساس انکار کردند.
والتراوسکار لندبرگ دو علت ذکر می کند که یک علت یعنی نارسائی مفاهیمی که باین نام وعنوان در خانه یا در کلیسا بافراد یاد می دادهاند .
اینکه فقط نام کلیسا را می بریم باین معنی نیست که در منابر ومساجد ما همیشه افراد مطلع و با صلاحیت ، مفاهیم دینی را تعلیم می دهند و میدانند چه تعلیم دهند و با عمق تعلیمات اسلامی آشنا هستند . اینکه فقط نام کلیسا را می بریم یکی بدان جهت است که بحث در علل گرایش های مادی است واین گرایشها در محیط های مسیحی بوده نه در محیط های اسلامی . در محیطهای اسلامی هر چه پیدا شده کپیه و تقلیدی بوده و هست از اروپا . دیگر اینکه درمحیط اسلامی در سطح فلاسفه وحکمای الهی و مکتبی وجود داشته است که پاسخگوی اهل تحقیق بوده و مانع بوده که کار دانشمندان بدانجا بکشد که در اروپا کشیده شد ولی در محیط های کلیسائی چنین مکتبی وجودنداشته است .
به هر حال آقای «والتر اوسکار لند برگ » چنین میگوید :
«اینکه توجه بعضی دانشمندان در مطالعات علمی منعطف به درک وجود خدا نمی شود علل متعددی دارد که از آن جمله دو علت را ذکر می کنیم : نخست آنکه غالباً شرائط سیاسی استبدادی یا کیفیت اجتماعی و یا تشکیلات مملکتی انکار وجود صانع را ایجاب می کند .دوم آنکه فکر انسانی همیشه تحت تأثیر بعضی اوهام قرار دارد و با آنکه شخص هیچ عذاب روحی وجسمی هم نداشته باشد باز فکر او در انتخاب و اختیار راه درست کاملاً آزاد نیست .در خانواده های مسیحی اغلب اطفال در اوایل عمر بوجود خدائی شبیه انسان ایمان می آورند ،مثل اینکه بشر بشکل خداآفریده شده است . این افراد هنگامی که وارد میحط علمی می شوند و بفرا گرفتن وتمرین مسائل علمی اشتغال می ورزند این مفهوم انسانگونه و ضعیف از خدا ، نمی تواند با دلائل منطقی و مفاهیم علمی جور در بیاید و بالنتیجه بعد از مدتی که امید هرگونه سازش از بین می رود مفهوم خدا نیز بکلی متروک و از صحنه فکر خارج می شود . علت مهم اینکار آنست که دلائل منطقی و تعریفات علمی ، وجدانیات یا معتقدات پیشین این افرادرا عوض نمی کند و احساس اینکه درایمان بخدا قبلاً اشتباه شده و همچنین عوامل دیگر روانی باعث می شوند که شخص از نارسائی این مفهوم بیمناک شود و از خداشناسی اعراض و انصراف حاصل کند .

خلاصه سخن : چیزی که در برخی تعلیمات دینی ومذهبی مشاهده می شود ومتأسفانه کم و بیش در میان خود ما هم هست اینست که در ایام صباوت مفهومی با مشخصات خاصی با نام وعنوان خدا به خورد کودک می دهند ،کودک وقتی بزرگ می شود و دانشمند میگردد ومی بیند چنین چیزی معقول نیست و نمی تواند موجود باشد تا خدا باشد یا غیر خدا . کودک پس از آنکه بزرگ شد بدون اینکه فکر کند یا انتقاد کند که ممکن است مفهوم صحیحی برای آن تصور کرد ،یکسره الوهیت را انکار می کند .او خیال می کند خدائی را که انکار می کند همان است که خداشناسان قبول دارند‌.پس چون این ساخته شده ذهن خودرا که اوهام عامیانه برایش ساخته اند قبول ندارد ، خدا را قبول ندارد ،دیگر فکر نمی کند خدای به آن مفهوم را که او انکار می کند خداشناسان نیز انکار دارند وانکار او انکار خدا نیست ،بلکه انکار همان است که باید انکار کرد .
فلاماریون در کتاب «خدا در طبیعت » می گوید :
کلیسا باین شکل خدارا معرفی کرد که « » چشم راستش تا چشم چپش شش هزار فرسخ فاصله دارد ».
بدیهی است افرادی که از دانش بهره ای داشته باشند –ولو بسیار مختصر –به چنین موجودی نمی توانند معتقد شوند .
خدا از عینک اگوست کنت
فلاماریون از اگوست کنت که پایه گذار پوزیتویسم است و باصطلاح «اصاله العلمی» است مطلبی نقل می کند که دور نمای خوبی است برای نشان دادن اینکه تصویری که دانشمندانی مانند اگوست کنت در محیط کلیسائی آن روز از خدا داشته اند چگونه تصویری بوده است ؟فلاماریو نمی گوید : اگوست کنت گفته است:‌« علم ، پدر  طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را بمحل انزوا سوق داد و در حالی که از خدمات موقت او اظهار قدردانی کرد او را تا سرحد عظمتش هدایت نمود».
مقصودش اینست قبلاً هر حادثه ای در جهان پیدا می شد ، با استناد به خدا تعلیل می شد . مثلاًکسی تب می کرد و این پرسش بوجود می آمد که چرا تب کرده است ؟ تب از کجا پیدا شد ؟جواب این بود که خدا تب را آورده ،مفهوم عمومی  ازاین جمله این نبود که گرداننده چرخ کائنات ، خدا است و اینکه می گوئیم خدا تب را آورد ،یعنی خداوند گرداننده اصلی وکلی جهان است . بلکه مفهوم این جمله این بود که خدامانند موجود مرموزی ومانند جادوگری که جادو می کند یک مرتبه تصمیم گرفت بدون مقدمه تب بیافریند و آفرید .بعد علم آ‚د علت آ“را کشف کرد دیدنه تب را خدا نیاورده است بلکه فلان نوع میکروب موجود تب شده است .
در اینجا خدا یک قدم عقب نشینی کرد . بعد خداشناس مجبور بود بگوید بحث را بمیکرب منتقل می کنیم ،میکرب را کی آورد ؟
علم ، علت میکرب را هم کشف کرد که درچه شرائطی میکرب بوجود می آید . باز در اینجا خدا قدمی عقب تر رفت باز از علت آن علت بحث میشد .و همچنین عقب نشینی خدا ادامه یافت تا آنجا که بالاخره علم توسعه یافت و عمومیت پیدا کرد وعلت بسیاری از پدیدهها کشف شد وآن پدیده هائی هم که علت آنها مجهول ماند یقین حاصل شد که علتی از نوع علتیهای شناخته شده دارد ،اینجا بود که بشر برای همیشه عذر خدا را خواست زیرا جائی و پستی برایش باقی نمانده بود .
حالت خدا در این وقت حالت کارمندی است در یک موسسه که شغل مهمی باو واگذار شده و آنگاه افراد شایسته تری پیدا می شوند و تدریجاًکارهای او را از او می گیرند تا جائی که پس او و مشاغل او یکجا گرفته می شود و پستی و جائی برایش باقی نمی ماند . در این وقت مدیر مؤسسه می آید و ضمن قدردانی از خدمات گذشته او برای همیشه عذرش را می خواهد . ابلاغ خاتمه خدمت را بدستش می دهد و برای همیشه مرخصش می نماید.
اگوست کنت از خدا به « پدر طبیعت » تعبیر کرده است . این تعبیر در باره خدا نشان دهنده طرز تفکر کلیسائی او است .
او با تعلیمات کلیسا مخالف است اما تفکرش درباره خدا تفکر کلیسائی بوده و نتوانسته است خود را از این طرز تفکر آزادکند .
مجموع گفته اگوست کنت نشان میدهد که خدا در نظر او یعنی چیزی مانند جزئی از جهان وعاملی در عرض سایر عوامل جهان ولی عاملی مجهول و مرموز . از طرف دیگر پدیدههای جهان نیز بر دو قسمت است : معلوم ومجهول .هر پدیده مجهولی را باید بآن عامل مرموز و مجهول نسبت داد . طبعاً هر چه پدیده ها در اثر علم ، مکشوف و معلوم می گردند از حوزه تأثیر آن عامل مجهول کاسته می گردد.
این طرز تفکر ،تفکر او تنها نبوده است ، تفکر محیط و عصر و زمان او بوده است .

پست خدائی
پس عمده اینست که باصطلاح ، مقام الوهیت را تشخیص دهیم وجا و مقام وپست خدائی را بشناسیم . آیا جای خدا در هستی ومقام الوهیت در عالم وجود اینست که او را در ردیف یکی از موجودات عالم و جزئی از عالم بدانیم. و در میان کارهای جهان کاری را باو اختصاص دهیم و به اصطلاح ، تقسیم کار به عمل آوریم ، آنگاه در تشخیص کار مخصوص خدا که چیست و چگونه است بوریم ببینیم در میان آثار و معلولات کدام اثر است که علت و سبب آن برما مجهول است و هر جا علت و سبب مجهول بود بگوئیم این یکی دیگر کار خدا است؟ نتیجه این طرز تفکر اینست که خدا را در میان مجهولات خود جستجو کنیم. طبعاً هر چه برمعلومات ما افزوده می گردد و از مجهولات ما کاسته می شود ،‌منطقه خداشناسی ما محدودتر می گردد تا جائی که اگر فرض کنیم جمیع مجهولات بشر یک روز حل شود دیگر جائی برای خدا و خداشناسی باقی نمی ماند.
طبق این طرز تفکر تنها برخی موجودات جهان آیت و حکایت و آینه وجود خداوند می باشد و آنها همان موجوداتی هستند که علل آنها مجهول است. اما موجودات شناخته شده از نظر اسباب و علل ، از قلمرو آیت و معرف بودن ذات پروردگار خارج اند.
در اینجا باید تعبیر قرآن را ذکر کنیم که می فرماید : ما قدرو الله حق قدره خدا را آنچنانکه شایسته است و ممکن است تصور نکرده و اندازه گیری نکرده اند.
الفبای خداشناسی اینست که او خدای همه عالم است و با همه اشیاء نسبت متساوی دارد. همه اشیاء بدون استثناء ، مظهر قدرت و علم و حکمت و اراده و مشیت اویند و آیت و حکایت کمال و جمال و جلال او می باشند. فرقی میان پدیده های معلوم العله و مجهول العله در این جهت نیست. جهان با همه نظامات و علل و اسبابش یکجا قائم بذات او است. او بر زمان و مکان تقدم دارد. زمان و زمانیات و مکان و مکانیات اعم از آنکه متنهای باشند یا غیر متناهی یعنی اعم از آنکه رشته زمان محدود باشد یا ازل تا ابد کشیده شده باشد و ابعاد مکانی و فضائی جهان نیز اعم از اینکه بجائی منتهی شود یا نشود ، و بالاخره دامنه موجودات اعم از آنکه در زمان و مکان نا متنهای باشد یا متنهای متأخر از ذات و هستی او است و فیضی از فیضهای او به شمار می ترود.
پس منتهای جهالت است که کلیسائی فکر کنیم و مانند اگوست کنت انتظار داشته باشیم که در یک گوشه عالم ضمن جستجو از علت یک شیء خاص ، یک مرتبه وجود خدا را در آن گوشه کشف کنیم و آنگاه جشن بگیریم و شادمانی کنیم که خدا را در فلان جا پیدا کردیم. و اگر موفق نشدیم و پیدا نکردیم بد بین شویم و یکسره وجود خداوند را انکار نمائیم.
برعکس ، تنها در این صورت است که باید منکر خدا شویم ، یعنی آن خدائی که مانند یکی از اجزای عالم است و ضمن جستجوهائیکه از پدیده ها می شود او هم مانند یک پدیده کشف می شود ، او قطعاً خدا نیست و باید منکر شد.
در این گونه جستجو از خدا در عالم ( نظیره الگوست آنست ) شبیه اینست که ساعت را بکسی نشان بدهیم و بگوئیم این ساعت سازنده ای دارد. او بخواهد ساعت ساز را درلابلای چرخهای ساعت و اجزائ آن بیابد و پس از آنکه مدتی در لابلای چرخها جستجو کرد و غیر از اجزای ساعت چیزی نیافت بگوید من ساعت ساز را نیافتم پس این دلیل اینست که ساعت سازی وجود ندارد. یا مثل اینست که لباس دوخته ززیبائی را بکسی نشان بدهند و بگویند این لباس ، دوزنده و خیاطی دارد و او بگوید من اگر خیاط را در جیبهای آن لباس پیدا کردم وجودش را قبلو می کنم و الا نه.
این طرز تفکر از نظر تعلیممات اسلامی صد در صد غلط است ، خدا از نظر معارف اسلامی در ردیف علل طبیعیی نیست که ما بگوئیم این موجود خارجی را خدا درست کرده یا فلان علت طبیعی ، این تردید غلط و بی معناست ، میان خدا و علل طبیعی تردید و « یا » متخلل نمی شود تا سئوال را بدین گونه مطرح کنیم این نحو تفکر ، تفکر ضد خدائی است. خداشناسی باین معنی است که تمام مجموعه طبیعت از اول تا بآخر یک واحد کار است و همه مجموعاً کار خداست. نه اینکه جزئی از این کار را بگوئیم آیا خدا کرده یا طبیعت ، آنگاه اگر علت آن را خوب نشناختیم بگوئیم خدا کرده و اگر علت طبیعی آن را شناختیم بگوئیم مربوط به طبیعت است و دیگر ربطی به خدا ندارد.

دوره های سه گانه اگوست کنت
اگوست کنت در مورد ادوار زندگی بشر ،‌ تقسیمی دارد که با کمال تأسف کم و بیش پذیرفته شده است در صورتی که از نظر آشنایان به فلسفه اسلامی سخنی کاملاً بچه گانه است.
می گوید بشر سه دوره را گذرانده است:
۱-    دوره ربانی. در آن دوره بشر حوادث را با قوای ماوراء الطبیعه توجیه می کرد ، علت هر چیز را خدا یا خدایان می دانست.
۲-    دوره فلسفی که در آن دوره بشر به اصل علیت پی برده بود اما هنوز به تفصیل ، علل اشیاء را نمی دانست. چون به اصل علیت پی برده بود ، درباره هر حادثه ای حکم می کرد که اجمالاً علتی در خود طبیعت دارد. در این دوره بشر بوجود قوه در طبیعت پی برده بود و سربسته حکم می کرد که در طبیعت یک سلسله قوا وجود دارد که در حوادث ، نقش اصلی را بر عهده دارد.
در این دوره نظر به اینکه بشر ،‌کلی و فلسفی فکر می کرد ،‌ جز این نمی توانست اظهار نظر کند که فلان حادثه علتی دارد ، اما اینکه آن علت چیست و چه مشخصاتی دارد پاسخی نداشت.
۳-    دوره علمی که در این دوره بشر به تفصیل ، علل اشیاء را در طبیعت شناخته است.
در این دوره بشر از تفکر کلی و فلسفی رو گردانید و روش تجربی و پدیده شناسی را پیشه ساخت و پدیده ها را با یکدیگر تعلیل کرد. برای کاملاً روشن شد که یک رابطه زنجیری پدیده ها ا به یکدیگر مربوط می کند. علم امروز این روش را صحیح می داند و لهذا این دوره را دوره علمی می خوانیم.
این سه دوره که اگوست کنت بیان کرده است از نظر عامه و توده مردم ممکن است صحیح باشد. باین معنی که در یک دوره مردم علت یک حادثه ،‌ مثلاً بیماری را ،‌ موجوداتی نامرئی از قبیل دیو و جن می دانستند ، همچنانکه الان هم حتی در میان تحصیلکرده های اروپائی چنین افراد و طبقاتی وجود دارند. و در یک دوره دیگر به نظامات طبیعی پی برده بودند و علت بیماری را در عللی که بر بیمار احاطه کرده است می دانستند و اجمالاً می دانستند تأثیراتی از ناحیه طبیعت سبب بیماری شده است. همچنان همه کسانی که طب نخوانده اند و اطلاعات طبی ندارند ولی به نظامات طبیعی ایمان دارند طبعاً تصورشان به همین شکل است.
و در دوره دیگر ، رابطه خود پدیده ها را از راه تجربیات علمی کشف کرده اند که این هم تازگی ندارد ، ههم در قدیم بوده هم در جدید و البته در دوره جدید گرایش بشر به پدیده شناسی و تعلیل پدیده ها بیکدیگر ،‌بیشتر است.
ولی تقسیم بندی فکر بشر به این نحو غلط است. اگر بخواهیم ادوار تفکر بشر را تقسیم بندی کنیم باید افکار مفکران بشر را – نه توده و عامه را – مقیاس دوره ها قرار دهیم و باصطلاح ، جهان بینی افراد برجسته بشر را در نظر بگیریم. در اینجاست که می بینیم تقسیم بندی اگوست کنت سر تاپا غلط است. هرگز اندیشه بشری که مفکران هر دوره ای نمایندگان آن هستند این چنین سه دوره ای طی نکرده است.
یکی از ادوار تفکر و یا حلقه های تفکر ، دوره و حلقه تفکر اسلامی است.
از نظر متد اسلامی همه این تفکرات در یک شکل خاص ، با هم امکان اجتماع دارند یعنی در یک طرز تفکر خاص که ما آنرا اسلامی می نمامیم همه آن سه نوع تفکر با یکدیگر قابل جمع است ، بعبارت دیگر یک فرد در آن واحد می تواند طرز تفکری داشته باشد که هم الهی باشد ، هم فلسفی و هم علمی. از نظر یک متفکر آشنا به تفکر اسلامی این مطلب مطرح نیست که آیا علت حادثه آنستکه علم نشان می دهد یا آنستکه فلسفه بصورت قوه نشان می دهد یا علت آنستکه بنام خدا نامیده می شود.
پس در اینجا به امثال آقای اگوست کنت باید یادآور شد که طرز تفکر چهارمی در جهان بوده که شما از آن بی خبرید.

 
در خشونتهای کلیسا
در کلیسا از نظر دیگر نیز نقشم مهمی در سوق دادن مردم به ضد خدائی دارد که از نارسائی مفاهیم الهی کیلیسائی بیس مؤثرتر بوده است و آن تحمیل عقائد و نظریات خاص مذهبی و علمی کلیسا به صورت اجبار و سلب هر گونه آزادی عقیده در این دو قسمت است.
کیسا علاوه بر عقائد خاص مذهبی ، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که الباً ریشه ها ی فلسفی یونانی و غیر یونانی داشت و تدریجاً مورد قبول علمای بزگر مذهب مسیح قرار گرفته بود ، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «‌ علوم رسمی » را جایز نمی شمرد بلکه به شدت با مخلفان آن عقاید مبارزه می کرد.
ما فعلاً به مسأله آزادی مذهب و عقاید مذهبی و اینکه اصول عقاید مذهبی اجباراً باید آزادانه مورد تحقیق واقع شود و اگر نه با روح مذهب که هدایت و راهنمائی است منافی است کاری نداریم. اینکه اصول دین باید تحقیقی باشد نه تقلیدی و یا تحمیلی تزی است که اسلام طرفدار آن است ، بر خلاف مسیحیت که اصول دین را برای عقل « منطقه ممنوعه » اعلام کرده است.
خطای عمده کلسا در دو جهت دیگر بود: یکی اینکه کلیسا پاره ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آنها را موجب ارتداد دانست. دیگر اینکه حاضر نبود که صرفاً به ظهور ارتداد اکتفا کند و هرکس که ثابت و محقق د مرتد است آنرا از جامعه مسیحیت طرد کند بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جستجوی عقائد و ما فی الضمیر افراد بود ، با لطائف الحیل کوشش می کرد که کوچکترین نشانه ای از مخالفت با عقاید مذهبی در فردی یا جمعی پیدا کند و با خشونتی وصف ناشدنی آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد.
این بود که دانشمندان و محققان جرئت نداشتند بر خلاف آنچه کلیسا آنرا علم می داند بیندیشند ، یعنی مجبور بودند آنچنان بیندیشند که کلیسا می اندیشد. این فشار شدید بر اندیشه ها که از قرن ۱۲ تا ۱۹ در کشورهای فرانسه ، انگلستان ، آلمان ، هلند ، پرتقال ، لهستان و اسپانیا معمول بود بالطبع عکس العمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب بطور کلی ایجاد کرد.
کلیسا محاکمی به نام « انگیزیسیون » یا « تفتیش عقاید » به وجود آورد که نام این محاکم از وظیفه ای که به عهده آنها گذاشته شده بود حکایت می کند.
ویل دورانت می نویسد:
« محکمه تفتیش عقاید ، قوانین و آیین دادرسی ای خاص به خود داشت ، پیش از آنکه دیوان محاکمات آن در شهری تشکیل شود از فراز منابر ، کلیساها فرمان ایمان را بگوش می رسانیدند. و از مردم می خواستند که هرکدام از ملحد و بی دین و بدعتگذاری سراغ دارند به سمع اعضای محکمه تفتیش برسانند. آنها را به خبر چینی ،‌ به متهم ساختن همسایگان ، دوستان و خویشاوندان تحریص و تشویق می کردند. به خبرچینان قول رازپوشی کامل و حمایت داده می شد و آن کس که ملحدی را می شناخت و رسوا نمی ساخت و او را درخانه خویش پنهان می داشت به لعن و تکفیر و نفرین گرفتار می گشت … طرق شکنجه در جاها و زمانهای مختلف متفاوت بود ، گاه بود که دست های متهم را به پشتش می بستند و سپس او را باهمان دستهای بسته شده می آویختند ، ممکن بود که او را ببندند چنانکه نتواند حرکت کند و آنگاه چندان آب در گلویش بچکانند که به خفگی افتد ،‌ممکن بود که طنابی چند بر اطلراف بازوان و ساقهایش ببندند و چندان محکم کنند که در گوشتهای تنش فرو رود و به استخوانها برسد ».
و هم او می گوید:
« تعداد قربانیان از سال ۱۴۸۰ تا ۱۴۸۸ یعنی در مدت ۸ سال بالغ بر ۸۸۰۰ تن سوخته و ۹۶۴۹۴ تن محکوم به مجازات های سنگین دیگر بوده است و از سال ۱۴۸۰ تا ۱۸۰۸ بالغ بر ۳۱۹۱۲ تن سوخته و ۲۹۱۴۵۰ تن محکوم بمجازاتهای سنگین تخمین زده شده است ».
جرج سارتون متخصص و قهرمان معروف تاریخ علم ، در کتاب « شش بال علم » بحثی تحت عنوان « جادوگری » باز کرده است و نشان می دهد که کلیسا بنام مبارزه با جادوگری چه جنایاتی مرتکب شده است. می نویسد:
« … علمای الهی و دینی ، آگاهانه یا ناآگاهانه زندقه را با جادوگری یکی تصور می کردند ، آدمی زود به این نتیجه می رسد که کسانی که با او توافق ندارند مردم بدی هستند ، جادوگران مردان یا زنانی بودند که روح خود را به شیطان فروخته بودند. با فرض اینکه زندیقان و بددینان نیز رابطه ای با شیطان دارند تنبیه کردن و عذاب دادن بآنها بسوهلت جایز شمرده می شد و مردمی که در دین خود مستقیم بودند ممکن بود با خودد بگویند که: این ماجرراجویان و آشوبگران جادو گرند و باید به همین صورت با ایشان معامله شود ، نه شایسته آنند که ایمان صحیح داشته بانشند و نه آنکه مورد عفو قرار گیرند ».
جرج سارتون از کتابی به نام « چکش ساحران » نام می برد که توسط دو نفر کشیش دومینیکی به اشاره پاپ اینوسنت هشتم ( پاپ ۱۴۸۴ – تا ۱۴۹۲ میلادی ) نوشته شد و در حقیقت دستورالعمل تفتیش عقائد متهمان به زندهقه و جادوگری بود ، می گوید:
« کتاب چکش ، دستورالعملی برای راهنمائی بازرسان عقاد مردم بود و جزئیات طرز کشف و محکوم کردن و به مجازات رساندن ساحران در آن دیده می شود …. ترس از جادوگران علت اصلی کشتن ایشان بود و خود این کشتن سبب زیاد شدن ترشس می شد ، در آن زمان یک بیماری روانی توده ای پیدا شده بود که نظیر آن تا خعصر منور حاضر دیده نشد. صورت مجلس بعضی از آن محاکمات به دقت ثبت شده و برای ما باقی مانده است ، بازرسان عقیده ، مردم بدی نبودند ، خود را لااقل از حد وسط مردم بهتر می پنداشتند ، مگر نه اینست که لاینقطع برای اعلای کلمه حق و نام خدا می کوشیدند و کار می کردند ؟! 
نیکولارمی بازرس عقیده لورن سبب آن شد که نهصد جادوگر را در ظرف مدت ۱۵ سال ( ۹۰ – 1575 ) به اتش بسوزازنند. وی مرد باوجدانی بود! و در آخر عمر از آن جهت که از کشتن چند کودک چشم پوشیده بود خود را گناهکار احساس می کرد ، مگر کسی حق دارد از کشتن بچه افعی خودداری کند. اسقف ترزپتر بینزفلد فرمان مرگ ششهزار و پانصد نفر را صادر کرده بود ، » آنگاه می نویسد:
« هنگامی که بازرسان عقیده به ناحیه تازه ای در می آمدند ، اعلان می کردد که هر کس نسبت به ساحری مظنون است اطلاعات خود را بدهد. اگر کسی ماطلاعات خود را مخفی می کرد در معرض آن قرار می گررفت که وی را تبعید کنند و مبلغی به عنوان جریمه از وی بستانند. »

« دادن اطلاع در این زمینه عنوان تکلیف و وظیفه داشت و کسانی که خبر می دادند نامشان افشا نمی شد. اشخصا متهم را ـ که ممکن بود در میان آنان کسانی بود باشند که دشمنان شخصی بی حهت در حق ایشان سعایت کرده اند – از جرمی که به این شان نسبت داده دشه و از دلائل آن جرم بی خبر می گذاشتند. چنان فرض و قبول می شد که این مردم گناهکار و بزهکراند و برایشان بود که گناهکارری خود را ثابت کنند. داوران هر گونه و سیله فکری و بدنی را برای وادار کردن ایشان به اعتراف به گناه و شناساندند همدستان خود به کار می بردند. برای تشویق متهمین به اعتراف ، وعده بخشش یا تخفیف به ایشان می دادند. ولی آن داوران چنان می پنداشتند که بریا وفا کردن به عهدی که با جادوگران و بددینان بسته اند هیچ الزامی اخلایقی ندارند و ای ن وعده را بای مدت مختصری که در آن فاصله متهم آنچه گفتنی است بگوید مراعات می کدند. هر علمل خارج از حدود شرافتمندی را که نسبت به آن متهمان انجام می شد چون به منظور مقدسی می دانستند روا می شداتند ، هر چه بیشر مردم را عذاب و شکنجه می دادند ، این کار را ضرورتی تر تصور می کردند ». اینها که گفتیم ممکن است به آسانی با مراجعه به « چکش » و کتابهای دیگر و نیز به صورت مجسم تر با مطالعه صوت مجلس های محاکمات که عددشان فروان است تأیید شود. »
 
جرج سارتون می گوید:
« اعتقاد به جادوگری به راستی یک بیماری دماغی بود که از سفلیس خطرناکتر بود و سبب مرگ وحشت انگیز هزاران مرد و زن بی گناه شد. از آن گذشته توجه به این امر جنبه تاریکی از رونسانس را نشان می دهد که معمولاً فریبندگی آن از چیزهای دیگری که معمولاً دربارهی این دوره گفته می شود کمتر است ، ولی دانستنان برای فهم صحیح حوادث این دوره ضرورت دارد. رونسانس دوره طائی هنر و ادبیات بود ولی در عین حال دوره عدم تسامح دینی و قساوت و بی رحمی نیز بود. نامردمی آن دوره به اندازه ای است که جز در زمان حاضر در هیچ دوره ای چنین نبوده است».
مذهب که می بایست دلیل هدایت و پیام آو محبت باشد ، در اروپا به این صورت در آمد که مشاهده می کنیم ، تصور هر کسم دز دین و خدا و مذهب مخشونت بود و اختناق و استبداد ، بدهیهی است که عکس العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی انچیزی که پایه اولی مذهب است یعنی خدا نمی توانست باشد. هر وقت و هرزمان که پیشوایان مذهبی مردم که مردم و در هر حال آنها را نماینده واقعی مذهب تصور می کنند پوست پلنگ می پوشند و دندان ببر نشان می دهند و متوسل به تکفیر و تفسیق می شوند ، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در می آید ، بزرگترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگری وارد می شود.

 
نارسائی مفاهیم فلسفی
دومین علتی که در مورد گرایشهای مادی دسته جمعی در جهان غرب بسیار قابل اهمیت است نارسائی مفاهیم فلسفی غرب است.
حقیقت اینست که غرب در آنچه حکمت الهی نامیده می شود بسیار عقب است و شاید عده ای نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه الهی مشرق و خصوصاً فلسفه اسلامی نرسیده است.
بسیاری از مفاهیم فلسفی که در اروپا سروصدای زیادی بپا می کند از جمله مسائل پیش پا افتاده فلاسفه اسلامی است.
در ترجمه های فلسفه غربی به مطالب مضحکی بر می خوریم که بعنوان مطالب فلسفی از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است و هم به مطالبی بر می خوریم که می بینیم فیلسوفان دچار برخی مشکلات در مسائل الهی بوده اند و نتوانسته اند آنها را حل کنند یعنی معیارهای فلسفی شان نارسا بوده است. بدیهی است که این نارسائیها زمینه فکری را بنفع ماتریالیسم آماده می کرده است.
مشکل علت نخستین
یکی از مسائلی که خوب است بعنوان نمونه ذکر کنیم داستان فلسفی « علت نخستین » در فلسفه غب است. هر چند مطلب قدری دشوار است ، اما امیدوارم خوانندگان قدری تحمل داشته باشند.
هگل از فیلسوفان بزرگ معروف جهان است که حقاً بزرگیش را نباید انکار کرد و در سخنان وی مطالب صحیح ، بسیار است. مطلبی از این فیلسوف بزگر دراره یکی از مهمترین مسائل الهیات نقل می کنیم و سپس آنرا با آنچه در فلسفه اسلامی آمده مقایسه میک نیم. آن مطلب درباره علت نخستین یعنی درباره ذات واجب الوجود است از آن جهت که نخستین علت موجودات است. هگل می گوید:
« در حل معمای جهان آفرینش بدنبال علت فاعلی نباید برویم. زیرا از طرفی ذهن به تسلسل راضی نمی گردد و ناچار علت نخستین می خواهد.
و از طرفی چون علت نخستین را در نظر گرفتیم ، معما حل نگشته و طبع قانع نمی گردد و این مشکل باز باقی است که علت نخستین چرا علنت نخستین شده است؟
برای اینکه معما گشوده شود باید غایت ییا وجه و دلیل وجود را دریابیم ، چه اگر دانستیم برای چه موجود شده است و بعبارت دیگر: چون معلوم شد که امری معقول است طبع قانع می شود و علت دیگری نمی جوید و روشن است که هرچیز توجیه لازم دارد اما خود وجه ، توجیه نمی خواهد ».
شارحین کلام او نتوانسته اند مراد او را توجیه کنند ولی شاید بتوان با دقتی دانست که درد این مرد چه بوده است؟
اگر بخواهیم مطلب را به زبان فلسفه خودمان طوری تقریر کنیم که با نظر هگل منطبق شود و لااقل نزدیک گردد باید بگوئیم: خدا را بصورت امری که مستقیماً مورد قبول ذهن است ، نه بصورت امری که ذهن با نوعی اجبار ملزم گردد آن را بپذیرد ، باید پذیرفت. فرق است میان مطلبی که ذهن مستقیماً لمیت آن را درک می کند و پذیرشش یک پذیرش طبیعی است و میان اینکه مطلبی را از ان جهت بپذیرد که دلیل نفی و بطلان نقطه مقابل آن مطلب او را ملزم می کند و در حقیقت از آن جهت می پذیرد که جوابی ندارد به دلیلی که بر بطلان نقطه مقابل آن اقامه شده است بدهد. و از طرفی وقتی که نقطه مقابل یک مطلب به حکم برها ، باطل شناخته شد طبعاً و بالاجبرا خود آن مطلب را باید پذیرفت ،‌چون ممکن نیست هم نقطه قمقابل یک مطلب نادرست باشد و هم خود آن مطلب ، بلکه از دو نقیض یکی را بای دپذیرفت ، بطلان یکی از دو نقیض دلیل صحت و درستی نقیض دیگر است.
پذیرفت مطلبی به دلیل بطلان نقیض آن مطلب ، نوعی الزام و اجبار برای ذهن به وجود می آورد ولی اقناع نیمی آورد ، و فرق است میان اجبار و الزام ذهن ، با اقناع و ارضاء آن. بسیار اتفاق میافتد که انسان در مقابل یک دلیل ، ساکت می شود اما در عمق وجدان خود نوعی شک و تردید نسبت به مدعا حساس می کند.
این تفاوت را میان « برهان مستقیم » و « برهان خلف » می بینیم. گاهی ذهن از « مقدمه » و « حد وسط » بطور طبیعی و عادی و آگاهانه عبور می کند و به « نتیجه » می رسد. « نتیجه » مولود مستقیم « حد وسط » است ، انچنانکه در برهان های « لمی » مشاهده می شود. در این گونه براهین ، ذهن بطور طبیعی نتیجهه را از مقدمات استنتاج می کنند. نتیجه برای ذهن حکم فرزندی را دارد که بطور طبیعی از پدر و مادر متولد می شود. اما برهان خلف چنین نیست ، حتی « برهان انی » نیز چجنین نیست. در برهان خلف ، ذهن بحکم اجبار ، نتیجه را قبول می کند. حالت ذهن حالت کسی است که در مقابل یک قوه قهریه قرارگرفته و نمی تواند سرپیچی کند .‌از آن جهت می پذیرد که نمی تواند رد کند.
در این گونه براهین چون از دو طرف احتمال ، یک طرف با دلیل باطل می وشد ،‌ذهن مجبور است طرف دیگر را بپذیرد. آن طرف دیگر که مورد قبول ذهن واقع شده است از این جهت مورد قبول ذهن است که طرف مخالف رد شده ، و از  دو طرف ،‌یکی باید مقبول باشد و ممکن انیست هردو طرف مردود باشد زیر امستلزم ارتفاع نقیضین است ، پس این طرف را الزماً و اجبراً قبول می کند ،‌پ س پذیرش ای نطرف یک پذیرش اجباری است نه طبیعی.
هگل می خواهد بگوید: اینکه بدنبال « علت نخستین » می رویم و آن را قبول می کنیم از نوع دوم است. ذهن مستقیماً علت نخستین را در نمی کند بلکه بایپرهیز از تسلسل ، آن را می پذیرد. و ا آن طرف می بیند که هرچند از حکم « امتناع تسلسل » نمی توان سرپیچی کرد اما نمی توان درک کردک ه فرق علت نخستین با سایر علل چیست که آنها نیازمند به علت اند و او بی نیاز از علت است. یا بعبارت خود او : نمی توان فهمید که چرا علت نخستین ، علت نخستین شده است؟ ولی اگر بدنبال وجه وغایت بروم میرسیم به وجه و غایتی که وجه و غایت بودن آن عیت ذات او است و احتیاجی به وجه و غایت دیگر ندارد.
نظیر آنچه هگل در باب علت نخصستین گفته است کانت و سپنسر نیز گفته اند. سپنسر می گوید: « مشکل اینجا است که عقل بشر از یک طرف برای هر امری عت می جوید و از طرف دیگر از دورو تسلسل امتناع داد ‚ علت بی عت را هم نیه می یابد و نه فهم می کند. چنانکه کشیش چون بکودک می گوید دیینار را خدا خلق کرده است ،‌کودک می پرسد خدا را کی خلق کرده است؟».
و همچنین نظیر اینها و بلکه بی پایه تر از اینهاست آنچه ژان پل سارتر در این باره گفته است .‌وی بنقل پل فولکیه ، درباره علت نخستین می گوید: « تناقص است اینکه وجودش خود علت خودش باشد».
پل فولکیه در توضیح گفته سارتر چنین می گوید: « برهان مزبور سارتر آن را تشریح نمی کند معمولاً این چنین عرضه می گردد: اگر ادعا کنیم که خود وجود خویش را پایه گذارده ایم باید این را نیز باور داشت که پیش از وجود خود وجود داشته ایم و انی هم تناقض آشکاری است که رخ می گشاید. »
اکنون باید ببینیم تصویر واقعی نظریه « علت نخستین » ازنظر فلسفی چگونه است؟ آیا باین شکل است که ژان پل سارتر و گروهی دیگر فرض کرده اند که شیئ بوجود آورنده خود باشد و باصطلاح پایه گذار وجود خود باشد؟ که لازمه اش اینست یک شیء خودش علت خودش و معلول خودش باشد؟
و یا معنی علت نخستین آن است که کانت و هگل و سپنسر تصور کرده اند ، یعنی موجودیکه درباره او استثنائی در قانون علیت صورت گرفته است. یعنی با آنکه هرچیزی نیازمند به علت است و ممکن نیست بدون علت باشد ، استثنائاً علت نخستین چنین نیست.
و آیا امتناع تسلسل که ما را به قبول علت نخستین ، ملزم می کند باینکه قبول کنیم یک چیزی خودش علت خودش است؟ آیا ذهن ما برای فرار از یک محال ، ملزم می گردد به قبول یک محال دیگر؟ چرا؟ اگر بنا است ذهن ،‌محال را نپذیرد هیچ محالی را نمی پذیرد ،‌چرا استثنا قائل شود؟!
مطابق تصویر سارتر علت نخستین نیز مانند همه اشیائ نیازمند بعلت است ولی ان نیاز را خودش برای خودش بر می آود.
اما مطابق تصویر کانت و هگلک و سپنسر در میان اشیائی که همه از نظر عق مانند هم هستند یکی را الزماً و برای فرار از امتناع تسلل باید « استثنا» کنیم و گوئیم همه اشیاء نیازمند بعلت اند ججز یکی ، و ان یکی همان علت نخستین است. اما اینکه چه فرقی میان علت نخستنی و سایر اشیاء است که همه آنها نیازمند بعلت اند و آن یکی مورد « استثنا» واقع شده است؟ جواب این است که از نظر عقل هیچ فرقی نیست ، تنها برای فرار از تسلسل ممتنع ، مجبوریم یکی را بی نیاز از علت فرض کنیم.

توحید و تکامل
از جمله مسائلی تأثیر زیادی در گرایهای مادی داشته است ، توهم تضاد میان اصل « خلقت و آفرینش » از یک طرف و اصل « ترانسفورمیسم » یعنی « اصول تکامل ، خصواصً تکامل جانداران » از طرف دیگر است. و بعبارت دیگر : توهم اینکه « آفرینش » مساوی است با « آنی و دفعی الوجود » بودن اشیاء و « تکامل » مساوی « با خالق نداشتن اشیاء » است.
آنچنانکه از تاریخ بر می آید در مغرب زمین بخصوص این اندیشه وجود داشته است که لازمه اینکه جهان بوسیله خداوند بوجود آمده باشد اینست که همه اشیاء ثابت و یک نواخت بوده باشند ، تغییری در کائنات ، خصوصاً در اصول کائنات یعنی « انواع » رخ ندهد. پس تکامل خصوصاً تکامل ذاتی ، یعنی تکاملی که مستلزم این باشد که ماهیت یک شیء تغیریر کند و نوعیت آن عوض شود غیر ممکن است. از طرف دیگر می بینیم که هر اندازه علوم سیر تکاملی انجام می دهند و توسعه می یابند مسأله اینکه اشیاء و بالاخص جانداران یک قولس صعودی تکاملی را ططی می کنند ، بیشتر ثابت و مبرهن میگردد. نتیجه این دو مقدمه اینست که علوم بالاخص علوم زیستی در جهت ضد خداشناسی گام بر می دارند.
چنانکه می دانیم ، نظریات لامارک و داروین ، خصوصاً شخص اخیر ،‌ غوغائی در اروپا بپا کرد. دراوین با اینکه شخصاً مردی معتقد بخدا و مذهب بود و می گویند: « در لحظات احتضار کتاب مقدس را به سینه چسبانیده بود» و خود وی مکرر در نوشته هایش ایمان خود را بخداوند اعلام می کند ، نظریاتش صددرصد ضد خدا معرفی شد.
ممکن است گفته شود، ترانسفورمیسم بطور کلی (خصوصاًداروینیسم با توجه بفرضیه وی دراین باره که اصل انسان از میمون است اگر چه بعد مردود گشت) از آن جهت ضد خدا شناخته شد که برخلاف مندرجات کتب مقدس مذهبی بود . زیرا کتب مذهبی عموماً خلقت انسان را از یک انسان اولی بنام «آدم » می دانند که ظاهر اینست که او مستقیماً از خاک آفریده شده است ، علیهذا بحق و بجا بوده که داروین و داروینیستها بلکه همه طرفداران تکامل ضد خدا شناخته شوند . زیرا بهیچوجه نمی توان میان اعتقاد بمذهب و اعتقاد به اصل تکامل آشتی داد.چاره ای نیست از اینکه از این دو ،یکی اختیار و دیگری رها شود .
جواب اینست که اولاً آنچه علوم در این زمینه بیان داشته اند فرضیه هائی است که دائماً تغییر کرده و اصلح شده و یا باطل شناخته شده و فرضیه ای دیگر جانشین آن شده است . با این چنین فرضیه هائی نم یتوان مطلبی را که در یککتاب آسمانی آمده است اگر بصورت صریح و غیر قابل توجیهی بیان شده باشد مردود شناخته و آنرا دلیل بر بی اساسی اصل مذهب شمرد و بی اساسی مذبه را دلیل بر نبودن خدا گرفت .
ثانیاً علوم در این جهت سیر کرده است که تغییرات اساسی که در جانداران پیدا شده ، خصوصاً مراحلی که نوعیت تغییر یافته وماهیت عوض شده است بصورت جهش یعنی سریع و ناگهانی بوده است . دیگر مسأله تغیرات بسیار بطی و نامحسوس و کند و متراکم مطرح نیست . وقتی که علم .ممکن دانست که طفل یکشبه ره صد ساله برود چه دلیلی در کار است که چهل شبه ره صدها میلیون ساله را نرود ، آنچه در کتب مذهبی آمده است فرضاً صراحت داشته باشد که آدم اول مستقیماً از خاک آفریده شده است بشکلی بیان شده که نشان می دهد ملازم با نوعی فعل و انفعال در طبیعت بوده است . در آثار مذهبی آمده است که طینت آدم چهل صباح سرشته شد. چه می دانیم ؟ شاید همه مراحلی را که بطور طبیعی اولین سلول حیاتی باید در طول میلیاردها سال طی کندتا منتهی بحیوانی از نوع انسان بشود ، سرشت و طینت آدم اول باقتضای شرائط فوق العاده ای که دست قدرت الهی فراهم کرده بوده است در مدت چهل روز طی کرده باشد. همچنان که نطفه انسان در رحم در مدت نه ماه ، تمام مراحلی که می گویند اجدادحیوانی انسان در طول میلیاردها سال طی کند تا منتهی بحیوانی از نوع انسان بشود ، سرشت و طینت آدم اول باقتضای شرائط فوق العاده ای که دست قدرت الهی فراهم کرده بوده است در مدت چهل روز طی کرده باشد. همچنانکه نطفه انسان در رحم در مدت نهماه ، تمام مراحلی که می گویند اجاداد حیوانی انسان درطول میلیارد ها سال طی کرده اند ، طی می کند .
ثالثاً فرض می کنیم آنچه در علوم در این زمینه آمده است بیش از حد فرضیه است و از نظر علوم ، قطعی است ، و هم فرض می کنیم که ممکن  نیست شرائط طبیعی بصورتی فراهم شود که ماده مراحلی را که در شرائط دیگر ، کند و بطی طی میکند در آن شرایط ، سریع و تند طی کند واز نظر علم قطعی است که انسان اجداد حیوانی داشته است . آیا ظواهر مذهبی غیر قابل توجیه است ؟ ما اگر مخصوصاً قرآن کریم را ملاک قررا دهیم می بینیم قرآن دهیم می بینیم قرآن داستان آدم را به صورت باصطلاح سبمولیک طرح کرده است منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده نام شخص نیست چون « سمبل» نوع انسان است . ابداً ، قطعاً آدم اول یک فرد و یک شخص است وجود است و وجودعینی داشته است . منظورم ایسن ت که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت ، اغوای شیطان‌،طمع ، حسد ،رانده شدن از بهشت ، توبه و … به صورت سمبولیک طرح کرده است . نتیجه ای که قرآن از این داستان می گیرد از نظر خلقت حیرت انگیز آدم نیست و در باب خداشناسی از این داستان هیچگونه نتیجه گیری نمی کند . بلکه قرآن تنها از نظر مقام معنوی انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقی داستان آدم را طرح میکند . برای یک نفر معتقد بخدا و قرآن کاملاً ممکن است که ایمان خود را بخدا و قرآن کاملاً ممکن است که ایمان خود را بخدا و قرآن بحفظ کند و در عین حال داستان کیفیت خلقت آدم را بنحوی توجیه کند. امروز ما افرادی با ایمان و معتقد بخدا و رسول و قرآن را سراغ داریم که داستان خلقت آدم را در قرآن بنحوی تفسیر و تویجه می کنند که با علوم امروزی منطبق است . احدی ادعا نکرده استکه آن نظریه ها برخلاف ایمان به قرآن است . ما خودمان وقتی آن نظریه ها را در کتابهای مربوط به این موضوع مطالعه می کنیم در آنها نکات قابل توجه و تأمل زیادی می بینیم هر چند صددرصد قانع نشده ایم .
بهرحال اینگونه مطالب را بهانه انکار قرآن ومذهب قرار دادن تا چه رسد بهانه انکار خدا قرار دادن بسیار دور از انصاف علمی است .
رابعاً فرضا قبول کردیم که ظواهر آیات مذهبی غیر قابل توجیه است و از نظر علمی هم تسلسل انسان از حیوان قطعی است ، حداکثر این است که انسان ایمان خود را به کتب مذهبی از دست بدهد ،چرا ایمان خود را بخدا از دست بدهد، چرا ایمان خود را بخدا از دست بدهد ؟ اولاً شاید مذاهبی در جهان پیدا شوند که درباره خلقت انسان بصراحت تورات ، اصل انسان را مستقیماً از خاک ندانند . ثانیاً چه ملازمهای هست میان قبول نداشتن یکیا چند یا همه مذاهب و میان قبول نداشتن خدا؟همواره در جهان افرادی بوده وهستند که بخداوند ایمان و اعتقاد دارند ولی بهیچ مذهبی پایبنده نیستند.
ازمجموع آنچه گفتیم معلومشد : فرض تضاد میان مندرجات کتب مذهبی و اصل تکامل ،‌عذری برای گرایش بمادیگری محسوب نمی شود ،‌مطلب چیز دیگری است حقیقت آنست کهمادیین اروپا خیال می کرده اند که فرضیه تکامل عقلاً و منطقاً با مسأله خدا سازگار نیست ،‌اعم از آنکه با مذهب سازگار باشد یا نباشد. بدین جهت اظهار می داشتند از با قبول اصل تکامل مسأله خدا منتفی است.
از علل و عوامل دیگر عبارتند از : نارسایی مفاهیم اجتماعی و سیاسی – نقلی روشهای تبلیغی و نامساعد بودن جو اخلاقی و اجتماعی می باشد . که به علت گسترده بودن بحث از بحث و تفسیر در مورد آن در این مجموعه گردآوری شده پرهیز کرده و انشاء الهی امیدواریم خودخواننده آنها راجستجو نماید.
بعلاوه تاریخ نشان می دهد که همواره پیامبران و پیروان آنها بوده اند که در مقابل فرعونها و نمرودها و صاحبان قدرت بپا خاسته اند وقدرتهای اهریمنی را در هم کوفته اند . پیامبران بودند که با نیروی ایمان از طبقه محروم و استثمار شده ، قدرتی عظیم علیه«ملأ» و«مترفین » بوجود می آورند.

« و من الله التوفیق »