اندیشه

مقاله‏اى که با عنوان «اندیشه‏» در اینجا ترجمه شده یکى از مقاله‏ هاى مهم و تاثیرگذار فرگه است. فرگه این مقاله را در ۱۹۱۸ یعنى حدود شش سال پیش از مرگش نوشت و منتشر کرد. منظور فرگه از اندیشه، (Der Gedanke) معناى یک جمله کامل است، بدون توجه به صدق و کذب آن جمله یا تصدیق و تکذیب آن. موضوع اصلى این مقاله برشمردن ویژگیهاى این معنا یا اندیشه است. به نظر فرگه اندیشه عینى است و بنابراین وجود آن وابسته ذهن یا آگاهى ذهنى افراد نیست. آنچه در این مقاله در طرد ایدئالیسم به تفصیل گفته شده بدین منظور است که اندیشه را از ایده یا وجود ذهنى که امرى شخصى و وابسته به ذهن فرد است جدا کند. دیگر اینکه اندیشه، به دلیل عینى‏بودن، وجودى مستقل از اذهان دارد و بنابراین اندیشه ابداع‏کردنى نیست، بلکه کشف‏کردنى است و به اصطلاح فرگه اندیشه را فراچنگ مى‏آوریم. از ویژگیهاى دیگر اندیشه این است که صدق و کذب آن ابدى است و با زمان تغییر نمى‏کند. و دیگر آنکه اندیشه در ذات خود انتقال‏پذیر است. به نظر پیترگیچ، ویتگنشتاین در بحث از زبان فردى و خصوصى، ( private language) و رد آن متاثر از همین نظر اخیر فرگه بوده است. از بحثهاى دیگر این مقاله رد نظریه مطابقت و طرد انتولوژى امور واقع، (facts) است. ویتگنشتاین در رساله فلسفى – منطقى خود معتقد به انتولوژى امور واقع بود و جهان را مجموعه‏اى از امور واقع مى‏دانست. هنگامى که ویتگنشتاین این نظر را با فرگه در میان مى‏گذارد فرگه سؤالى از او مى‏کند که به نظر ویتگنشتاین سؤالى بى‏مایه به نظر مى‏رسد. اما سالها بعد اهمیت‏سؤال فرگه را که در واقع طرد انتولوژى امور واقع بوده است، درمى‏یابد و از نظر خود برمى‏گردد.
از مباحث جالب‏توجه این مقاله مبحث ضمایر و مبهمات است. این مبحث که در نوشته‏هاى فرگه بدین تفصیل تازگى دارد بحثهاى فراوانى را برانگیخته است. به نظر فرگه جمله‏اى مانند «من اینجا ایستاده‏ام.» اندیشه کاملى را بیان نمى‏کند، مگر اینکه به جاى «من‏» و «اینجا» نام گوینده و مکان موردنظر نهاده شود. اما آیا همیشه مى‏توان بدون تغییردادن معنا یا اندیشه چنین تغییراتى در جمله داد؟ پاسخ بدین پرسش چندان ساده نیست. فرگه در این مقاله موردى را هم‏ذکر مى‏کند که دو گوینده نام خاصى را به کار برند اما دو معناى مختلف از آن اراده کنند. (ضیاء موحد)
همان‏طور که واژه «زیبا» در مباحث زیبایى‏شناسى و «خیر» در اخلاق راه هریک را نشان مى‏دهد، واژه‏هایى مثل «صادق‏» نیز در منطق نشانگر راه آن است. هدف همه علوم دستیابى به صدق است، ولى منطق به معناى کاملا متفاوتى با صدق سروکار دارد. تقریبا همان نسبتى را که فیزیک با جرم و گرما دارد منطق هم با صدق دارد. کشف صدق [قضایاى صادق] وظیفه همه علوم است ولى تعیین قوانین صدق کار منطق. واژه قانون به دو معنا به کار مى‏رود. وقتى از قانون اخلاقى یا قانون مدنى سخن مى‏گوییم، مراد احکام و دستوراتى است که باید از آنها تبعیت‏شود ولى آنچه در خارج اتفاق مى‏افتد لزوما همیشه مطابق آنها نیست. ولى قوانین طبیعت همان جنبه‏هاى کلى رویدادهاى طبیعى است و آنچه در طبیعت واقع مى‏شود همیشه مطابق با آنهاست. بحث من در باب قوانین صدق بیشتر ناظر به چنین برداشتى از آن است. در اینجا البته سخن از آنچه روى مى‏دهد نیست‏بلکه سخن از آن چیزى است که هست. قواعد تصدیق، اندیشیدن، داورى و استنتاج از قوانین صدق مشتق مى‏شوند و ما البته مى‏توانیم بدین‏معنا از قوانین اندیشه نیز سخن بگوییم. ولى در اینجا خطر درآمیختن چند امر مختلف با یکدیگر وجود دارد. مردم چه بسا عبارت «قانون اندیشه‏» را به قیاس با عبارت «قانون طبیعت‏» تفسیر کنند و از این رو جنبه‏هاى کلى اندیشیدن را نوعى رویداد ذهنى به شمار آورند. قانون اندیشه به این معنا یک قانون روانشناختى خواهد بود. در این صورت ممکن است تصور شود که منطق با فرآیند ذهنى اندیشیدن سروکار دارد و نیز با آن قوانین روانشناختى که این فرآیند مطابق آنها روى مى‏دهد. ولى این اشتباهى است در فهمیدن هدف منطق. زیرا در این برداشت، صدق در جاى مناسب خود قرار نگرفته است. اشتباهات و اوهام نیز مثل شناخت درست داراى عللى هستند. صادق‏دانستن آنچه خودش کاذب یا صادق است هم مطابق قوانین روانشناختى صورت مى‏گیرد. نتیجه‏گیرى براساس این قوانین و تبیین یک فرآیند ذهنى که به صادق دانستن چیزى مى‏انجامد، هرگز جاى اثبات صدق آن چیز را نمى‏گیرد. ولى آیا ممکن نیست قوانین منطق در این فرآیند نقشى داشته باشند؟ من نمى‏خواهم با این قول جدل کنم، ولى در بحث از صدق، صرف امکان کافى نیست، زیرا ممکن است امور غیرمنطقى هم در این فرآیند سهمى داشته باشند و آن را از صدق دور کنند. تنها پس از شناخت قوانین صدق است که مى‏توان در این باب تعیین موضع کرد، ولى پس از آن هم شاید بتوان بدون استناد به فرآیند ذهنى و تبیین آن این مساله را روشن کرد; البته اگر بخواهیم مشخص کنیم که آیا فرآیند یادشده به اینکه چیزى را به درستى صادق بدانیم منتهى مى‏شود یا نه. براى پرهیز ازاین سوءتفاهم و پیشگیرى از درآمیختن مرزهاى منطق و روانشناسى، من وظیفه منطق را کشف قوانین صدق قرار مى‏دهم نه قوانین صادق‏دانستن چیزها یا قوانین اندیشیدن.
اما نخست مى‏کوشم تا اجمالا شرح دهم که واژه «صادق‏» را در این باب چگونه به کار مى‏برم زیرا بدین طریق مى‏توان کاربردهاى بى‏ارتباط با آن را از بحث‏خارج کرد. در اینجا صادق را نباید به معناى «اصیل‏» یا «دقیق‏» به کار برد. همچنین نباید آن را به طرزى به کار برد که گه‏گاه در بحث از مسائل هنرى به کار مى‏رود. مثلا آنجا که بحث از صدق در هنر یا هدف‏بودن صدق در هنر یا صدق یک کار هنرى یا احساسات صادقانه پیش مى‏آید، در این موارد لفظ صادق را از آن رو صفت لفظى دیگر قرار مى‏دهند تا بگویند که موصوف را باید به صورت درست و بى‏عیب و نقصش فهمید. این معناى صادق هم با معناى موردنظر ما از صدق در اینجا مغایرت دارد. مقصود من آن نوع از صدق است که هدف علم تشخیص آن است.
از نظر دستورى چنین مى‏نماید که واژه «صادق‏» واژه‏اى دال بر صفت‏باشد. از این رو مى‏خواهیم حدود و حوزه‏اى را که در آن مى‏توان صدق را بر چیزى حمل کرد، حوزه‏اى را که در آن مساله صدق مطرح مى‏شود، با دقت‏بیشتر معین کنیم. صدق بر تصاویر، ایده‏ها، جمله‏ها و اندیشه‏ها حمل مى‏شود. نکته قابل توجه اینکه در این موارد چیزهاى شنیدنى و دیدنى در کنار چیزهایى قرار مى‏گیرند که با حواس ادراک نمى‏شوند و این خود نشانه آن است که در معناى واژه، تغییراتى حاصل شده است. در واقع هم چنین است. ولى آیا واقعا یک تصویر به عنوان شى‏ء مرئى و ملموس صادق است و یک سنگ یا یک برگ درخت نیست؟ واضح است که نمى‏توان هیچ تصویرى را صادق دانست مگر آنکه مقصودى موردنظر باشد. غرض از تصویر آن‏است‏که چیزى را نشان دهد. (حتى ایده را هم به خودى خود نمى‏توان صادق دانست، مگر به این منظور که ایده با چیزى مطابق باشد.) از این نکته ممکن است استنباط شود که صدق [در مورد تصویر] عبارت است از مطابقت تصویر با چیزى که مصور شده است. مطابقت هم یک نسبت اضافى است. ولى چنین نتیجه‏اى با موارد استعمال لفظ «صادق‏» منافات دارد زیرا صادق از نوع کلمات دال بر نسبت نیست و دلالت‏بر هیچ چیز دیگرى که باید مطابق آن باشد، ندارد. اگر من ندانم که تابلویى مى‏خواهد کلیساى بزرگ کلن (۲) را نشان دهد، نمى‏دانم که باید آن را با چه چیزى مقایسه کنم تا درباره صدقش داورى کنم. علاوه بر این، تطابق در صورتى کامل است که چیزهاى مطابق، با یکدیگر هماهنگ بوده مغایر هم نباشند. بر حسب فرض مى‏توان براى تبیین اصل بودن اسکناس آن را به روش استریوسکوپى با یک اسکناس اصل مقایسه کرد. اما خنده‏دار است که بخواهیم یک سکه طلا را به این روش با یک اسکناس بیست مارکى مقایسه‏کنیم. ایده را تنها در صورتى مى‏توان با چیزى مقایسه کرد که آن نیز خود ایده باشد. و بعد از آن اگر اولى با دومى به طور کامل مطابق بود، آن دو با یکدیگر همسان‏اند. ولى وقتى صدق را به معناى انطباق ایده با یک امر واقعى مى‏دانند، اصلا مرادشان چنین چیزى نیست. زیرا مغایرت واقعیت و ایده با یکدیگر امرى جوهرى و ذاتى است. اما در این صورت نیز نه مطابقت کامل وجود خواهد داشت نه صدق کامل، بنابراین دیگر هیچ چیز صادق نخواهد بود. زیرا آنچه نیمه صادق است غیرصادق است. صدق کم‏وبیش ندارد. – مع‏الوصف آیا نمى‏توان گفت هرگاه مطابقت‏به صورت خاصى وجود داشته باشد، صدق هم وجود دارد؟ ولى به چه صورتى؟ در این صورت باید چه کنیم تا بتوانیم صدق چیزى را تعیین کنیم؟ باید تحقیق کنیم که آیا این صادق است که ایده‏اى با واقعیتى مطابقت دارد؟ و در اینجا نیز با پرسشى از همان نوع روبرو هستیم و روز از نو روزگار از نو. بنابراین تلاش براى تعریف صدق به مطابقت‏به شکست مى‏انجامد. چنانکه هر تلاش دیگرى هم براى تعریف صدق چنین است. زیرا در هر تعریفى پاره‏اى از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حمل تعریف بر موارد و مصادیق همیشه همین سؤال پیش مى‏آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه. به این ترتیب گرفتار دور خواهیم شد. پس شاید مضمون و محتواى واژه «صادق‏» منحصر به خود و تعریف‏ناپذیر باشد.
وقتى صفت صدق را به تصویرى نسبت مى‏دهیم، نمى‏خواهیم وصفى را به آن نسبت دهیم که کاملا مستقل از چیزهاى دیگر به این تصویر تعلق دارد. در این موارد همواره شیئى را که کاملا غیر از این تصویر است در نظر داریم و مى‏خواهیم بگوییم که این تصویر از جهتى مطابق با این شى‏ء است. «ایده [تصور] من با کلیساى بزرگ کلن مطابقت دارد» یک جمله است و مساله صدق هم مربوط به همین جمله [نه تصور من] است. پس آنچه به غلط صدق تصاویر یا ایده‏ها [تصورات] خوانده شده بود به صورت صدق جملات درمى‏آید. به چه چیزى جمله مى‏گوییم؟ رشته‏اى اصوات به شرط آنکه معنا داشته باشند. (منظور آن نیست که بگوییم هر رشته‏اى از اصوات که معنا داشته باشند، جمله است.) وقتى جمله‏اى را صادق مى‏خوانیم در واقع معناى آن را صادق مى‏دانیم. به این ترتیب مساله صدق فقط ناشى از معناى جمله است. حال باید دید که آیا معناى یک جمله یک ایده است؟ به هر حال صدق عبارت از مطابقت معناى جمله با چیز دیگرى نیست زیرا در این صورت مساله صدق به تسلسل مى‏انجامد.
بى‏آنکه در صدد ارائه تعریف باشم، مراد من از «اندیشه‏» هر چیزى است که مساله صدق درباره آن مطرح شود. بنابراین آنچه را که کاذب است‏به اندازه آنچه صادق است، جزء اندیشه‏ها محسوب مى‏دارم. (۳) پس مى‏توانم بگویم: اندیشه‏ها معانى جمله‏ها هستند، بى‏آنکه بخواهم بگویم معناى هر جمله‏اى یک اندیشه است. اندیشه که فى‏نفسه محسوس حواس نیست جامه محسوس جمله را به تن مى‏کند و به این ترتیب براى ما قابل فهم مى‏شود. ما مى‏گوییم که هر جمله‏اى یک اندیشه را بیان مى‏کند.
اندیشه چیزى است غیرمحسوس: آنچه که مدرک حواس است‏خارج از حوزه امورى است که متعلق صدق قرار مى‏گیرند. صدق امرى مطابق با هیچ‏یک از انطباعات حسى نیست و بنابراین کاملا از کیفیاتى مثل «سرخ‏»، «تلخ‏» یا «بوى گل یاس‏» متمایز است. ولى مگر ما طلوع خورشید را مشاهده نمى‏کنیم؟ و بعد متوجه نمى‏شویم که طلوع خورشید صادق است؟ این معنا که خورشید طلوع کرده، چیزى نیست که با پرتوافشانى به چشم ما برسد. این معنا یک امر مرئى مثل خورشید نیست; هر چند که درک و دریافت صدق این معنا که خورشید طلوع کرده، مبتنى بر انطباعات حسى است، ولى صادق‏بودن، کیفیتى محسوس نیست. اینکه بفهمیم چیزى داراى خاصیت کهربایى است‏برمبناى ادراک حسى آن چیز صورت مى‏گیرد; هر چند که این خاصیت هم مثل صدق، مطابق هیچ‏یک از مدرکات حسى ما نیست. این دو ویژگى [صدق و کهربا بودن] تا اینجا با یکدیگر متوافق‏اند. ولى براى اینکه بدانیم جسمى خاصیت کهربایى دارد، نیازمند آلات و ادوات حسى هستیم. از طرف دیگر مثلا وقتى صدق این معنا را مى‏فهمیم که در این لحظه هیچ بویى استشمام نمى‏کنیم. این فهم مبتنى بر ادراک حسى نیست.
مع‏الوصف باید توجه داشت که ما نمى‏توانیم بفهمیم چیزى صفتى را داراست‏بدون اینکه همزمان صدق این اندیشه را فهمیده باشیم که این چیز این وصف را داراست. بنابراین با هر صفتى از اوصاف اشیاء، صفتى از اندیشه یعنى همان صدق همراه است. باید توجه داشت که مثلا جمله «بوى بنفشه‏ها را مى‏شنوم‏» با جمله «این صادق است که بوى بنفشه‏ها را مى‏شنوم‏» هم‏معنا است. بنابراین به نظر مى‏رسد با افزودن صفت صادق بر اندیشه یادشده، چیزى به آن افزوده نشده است. در عین حال آیا اینکه یک دانشمند پس از تاملات و تحقیقات طاقت‏فرسا نهایتا مى‏تواند بگوید «حدس من صادق است‏» نتیجه‏اى مهم نیست؟ ظاهرا معناى کلمه صادق معنایى یگانه است. آیا نمى‏توان احتمال داد که «صادق‏» یک وصف به معناى مصطلح آن نباشد؟ ولى على‏رغم این تردید و احتمال، عجالتا من همان معناى مصطلح کلمه را مراد مى‏کنم و آن را یک وصف به حساب مى‏آورم، تا زمانى که راه مناسبترى در یاد کرد از آن یافته شود.
براى بیان دقیقتر مراد خود از «اندیشه‏» به بررسى انواع مختلف جمله مى‏پردازم. (۴) نخست اینکه درصدد انکار معنادارى جملات امرى نیستیم ولى معناى این جملات چنان نیستند که متعلق صدق و کذب واقع شوند. بنابراین معناى یک جمله امرى را اندیشه نمى‏نامیم. جملات دعایى و تمنایى هم به همین دلیل کنار گذاشته مى‏شوند و تنها به جملاتى که مطلبى را منتقل یا اظهار کنند پرداخته مى‏شود. در بین اینها هم جمله‏هاى مربوط به بیان حالات عاطفى مثل ناله و خنده و افسوس را نیز به حساب نمى‏آورم، مگر اینکه بنا باشد به طریق خاصى با آنها مطلبى انتقال یابد. اما در باب جملات استفهامى چطور؟ در جملاتى که با کلمات استفهام آغاز مى‏شوند، (۵) ما جمله‏اى ناقص را بیان مى‏کنیم و مى‏خواهیم با تکمیل و تتمیم آنچه پرسش از آن مى‏کنیم، آن جمله اندیشه‏اى صادق پیدا کند. (۶) بنابراین جملاتى که با کلمات استفهام آغاز مى‏شوند نیز در اینجا مورد توجه ما نیستند. ولى جملات استفهامى که با آرى – نه پاسخ داده مى‏شوند، وضع دیگرى دارند. ما منتظر شنیدن پاسخ آرى یا نه هستم. پاسخ آرى در حکم تصدیق جمله است، زیرا با گفتن «آرى‏» گوینده اندیشه‏اى را که قبلا به طور کامل در جمله استفهامى آمده بود تصدیق و تایید مى‏کند. به این طریق است که مى‏توان از جملات خبرى، جملات استفهامى پدید آورد. این توضیح روشن مى‏کند که چرا جملات مبین حالات عاطفى و احساسى را از نوع ابزار انتقال خبر نمى‏دانیم، زیرا هیچ جمله استفهامى نمى‏توان از آنها ترتیب داد. جمله استفهامى و جمله خبرى اندیشه داورى را دربردارند ولى جمله خبرى چیز دیگرى یعنى تصدیق را هم داراست، چنانکه جمله استفهامى هم ویژگى خاص خود یعنى طلب را. بنابراین در یک جمله خبرى باید دو امر از یکدیگر تمیز داده شود: مضمون و محتوا که بین جمله استفهامى مساوق با آن و جمله خبرى مشترک است و دیگرى تصدیق یا اعتقاد به مضمون جمله خبرى. امر نخست همان اندیشه یا لااقل مشتمل بر اندیشه است. بنابراین مى‏توان قضیه‏اى را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح کرد. (۷) این دو امر چنان به هم پیوسته‏اند که تمایزشان به آسانى مورد غفلت واقع مى‏شود. بنابراین باید امور ذیل را از یکدیگر تمیز داد:
۱٫ ادراک اندیشه – اندیشیدن
۲٫ اذعان به صدق اندیشه – فعل حکم (۸)
۳٫ ابراز این حکم – بیان تصدیق یا اعتقاد
وقتى یک جمله استفهامى مى‏سازیم، قبل از آن عمل اول را انجام داده‏ایم. پیشرفتهاى علمى معمولا به این صورت واقع مى‏شود: نخست اندیشه‏اى ادراک مى‏شود و در این صورت ممکن است‏به صورت یک جمله استفهامى بیان شود; پس از تحقیقات لازم این اندیشه ادراک‏شده نهایتا به عنوان اندیشه‏اى صادق شناخته مى‏شود. اذعان به صدق اندیشه را در قالب یک جمله خبرى بیان مى‏کنیم. براى چنین کارى احتیاج به واژه صادق نداریم. (۹) و حتى اگر هم قید صادق را به آن بیفزاییم، قوت واقعى تصدیقى آن مربوط به افزودن این قید نیست‏بلکه مربوط به هیات تالیفى جمله خبریه است، (۱۰) و اگر این هیات تالیفى قوت تصدیقى خود را از دست‏بدهد، قید واژه صادق نمى‏تواند آن را به او بازگرداند. این امر [ افزودن قید صادق بدون تصدیق به آن] وقتى واقع مى‏شود که به طور جدى سخن نمى‏گوییم. [ و قضیه را واقعا تصدیق نمى‏کنیم] همچنانکه رعدوبرق صحنه تئاتر تنها رعدوبرقى ظاهرى و ساختگى است و جنگ ساختگى فقط جنگ ساختگى است. تصدیق ظاهرى هم فقط تصدیق ظاهرى است، نوعى بازیگرى یا قصه‏پردازى است. هنرپیشه [در حال اجراى نقش] از طرف خودش چیزى را تصدیق نمى‏کند و با بیان مطلبى هم که خودش آن را دروغ مى‏داند، دروغگو خوانده نمى‏شود. در شعر اندیشه‏هایى هست که اصلا به عنوان اندیشه‏هاى صادق مطرح نیستند، هر چند که در قالب جملات خبرى بیان مى‏شوند; هر چند ممکن است‏شاعر تصدیق به مطلب را به شنونده القاء کند. بنابراین همچنان این پرسش مطرح است که شعر موردنظر، حتى اگر در قالب جملات خبرى بیان شده باشد، واقعا مشتمل بر یک تصدیق هم هست‏یا نه، و اگر گوینده به جد درصدد تصدیق چیزى نبوده، (۱۱) باید به این پرسش پاسخ منفى داد، اعم از اینکه کلمه «صادق‏» هم در توصیف سخنان او به کار رفته باشد یا نه. این مطلب روشن مى‏سازد که چرا با اسناد وصف صدق به یک اندیشه چیزى به آن افزوده نمى‏شود.
یک جمله خبرى، علاوه بر یک اندیشه و تصدیق، غالبا شامل جزء سومى هم هست که تصدیق به تنهایى آن را شامل نمى‏شود. غرض از افزودن این جزء، تاثیرگذارى بر احساسات و روحیات شنونده و یا تحریک قوه خیال اوست. کلماتى مثل متاسفانه، خوشبختانه از این نوع‏اند. این نوع کلمات بیشتر در شعر به چشم مى‏خورند، در عین حال کمتر نثرى هم از آنها خالى است; البته نه در متون مربوط به علوم ریاضى و فیزیک و شیمى بلکه در متون تاریخى . علومى را که اصطلاحا انسانى مى‏نامیم به شعر نزدیکتر و در نتیجه کمتر علمى هستند تا علوم دقیقه که به‏واسطه دقت‏بیشتر، علومى خشک و عبوس‏اند. زیرا علوم دقیقه تنها معطوف به صدق‏اند و بس. بنابراین همه آن بخشهاى جملات که قوت تصدیقى جمله به آنها ارتباط ندارد، داخل در بحث علمى نیستند، هر چند پرهیز از آنها حتى براى کسى که از خطرشان آگاه است، دشوار است. وقتى مقصود اصلى‏رساندن و فهماندن مطلبى باشد که با مفاهیم عقلى نمى‏توان بدان رسید، کاربرد این گونه کلمات در جمله موجه خواهد بود. هر چه بحثى دقیقتر و علمیتر باشد ملیت گوینده در آن کمتر مجال بروز و ظهور مى‏یابد و آسانتر به ترجمه درمى‏آید. از طرف دیگر هم وجود کلماتى از نوع کلمات مورد بحث در شعر، ترجمه کامل آن را تقریبا همیشه ناممکن مى‏کنند. زیرا درست همان چیزى که بیشترین نقش را در ارزشمندى شعرى دارد، همان است که زبانها در آن بیشترین اختلاف را با یکدیگر دارند.
قوت تصدیقى کلام وابسته به این اختلاف تعابیر نیست. آنچه در شعر، حال و فضا و تصویر نامیده مى‏شود، یا آنچه که با آهنگ و وزن نشان داده مى‏شود، ربطى به اندیشه ندارد.
در زبان چیزهاى زیادى به شنونده براى فهم جملات و کلمات کمک مى‏کند. مثلا تاکید کردن بر بخشى از جمله از طریق تکیه یا ترتیب خاص کلمات. در اینجا مثلا دو کلمه «قبلا» یا «هنوز» را خاطرنشان مى‏کنیم. کسى که مى‏گوید «آلفرد هنوز نیامده‏» در واقع گفته است «آلفرد نیامده‏» ولى در عین حال به این نکته هم اشاره کرده که آمدن او مورد انتظار است. به این نکته فقط اشاره کرده است. هیچ کس نمى‏تواند ادعا کند که چون انتظار آمدن او وجود ندارد، پس جمله یادشده کاذب است. تفاوت «اما» با «و» در این است که آنچه پس از «اما» مى‏آید، با آنچه قبل آن انتظار مى‏رود، مغایر است. ولى این مسائل تاثیرى در اندیشه ندارد. یک جمله را با تبدیل فعل آن از معلوم به مجهول و همراه آن تغییر مفعول به فاعل مى‏توان تغییر داد. به همین ترتیب مى‏توان مفعول باواسطه را به مسندالیه تبدیل کرده، همراه آن از مصدر «دریافت‏کردن‏» به جاى مصدر «دادن‏» استفاده کرد. (۱۲) البته این تغییرات در مجموع پیش‏پاافتاده و ناچیز نیستند ولى با اندیشه کارى ندارند، یعنى با آنچه صادق یا کاذب است. اگر چنین تغییراتى به طور تام و مطلق ناروا و غیرمجاز شمرده شوند، در این صورت هرگونه تحقیق و پژوهش منطقى ناممکن خواهد بود. نادیده‏گرفتن امورى که به اصل مساله مربوط نیستند به همان اندازه مهم است که توجه به تمایزات امور اصلى و محورى. این هم که چه چیزى اصلى و محورى است مربوط به اهداف و مقاصد خاص هرکسى است. ممکن است آنچه را که منطقى بى‏اهمیت مى‏داند، براى کسى که به زیباییهاى کلام توجه دارد، امر مهمى باشد.

بنابراین مضمون و محتواى یک جمله غالبا از اندیشه‏اى که آن جمله بیان مى‏کند بیشتر است. مع‏الوصف عکس آن هم زیاد اتفاق مى‏افتد. یعنى اینکه صرف الفاظ که با نوشتن یا ضبط صوت مى‏توان آنها را براى همیشه ثابت نگهداشت، براى بیان اندیشه موردنظر کافى نیستند. مثلا فعل زمان حال به دو منظور به کار مى‏رود: نخست‏براى نشان‏دادن یک زمان خاص [یعنى همان زمان حال] دوم براى فراتر رفتن از هرگونه محدودیت زمانى یعنى آنجا که بى‏زمانى یا دوام و همیشگى‏بودن، بخشى از اندیشه باشد – مثل قوانین ریاضیات. در جمله‏اى که فعل زمان حال در آن آمده است، بیان نمى‏شود که فعل به کدام یک از دو معناى یاد شده به کار رفته است و باید آن را به حدس دریافت. اگر از نوع نخست‏باشد خواننده باید بداند که جمله چه زمانى ادا شده تا بتواند اندیشه موردنظر را به طور کامل دریابد. بنابراین زمان اداى جمله بخشى از اندیشه مندرج در آن است. اگر کسى بخواهد امروز، مطلبى را که دیروز با استفاده از کلمه «امروز» بیان کرد بگوید، به جاى آن از کلمه «دیروز» استفاده مى‏کند. در عین حال که اندیشه واحدى موردنظر است، بیان لفظى آن باید تغییر کند تا خطر تغییر معنا که ناشى از زمانهاى مختلف اداى گفتار است پیش نیاید. در مورد کلماتى مثل «اینجا» و «آنجا» هم وضع به همین منوال است. در همه این موارد، تنها الفاظ که با نوشتن مى‏توان آنها را ثابت نگه داشت، مبین کامل اندیشه نیستند; علم به شرایط خاص مقارن اداى گفتار، که ابزار بیان اندیشه‏اند نیز براى فهم درست اندیشه لازم است. اشاره با انگشت و چشم و حرکات دست مى‏تواند از این نوع مقارنات باشد.
اداى عبارت واحدى که در آن کلمه «من‏» به کار رفته باشد از دهان افراد مختلف، اندیشه‏هاى مختلفى را بیان مى‏کند که بعضى صادق و بعضى کاذب‏اند. وقوع کلمه «من‏» در یک جمله سبب پیدایش مسائل دیگرى نیز مى‏شود. به این مثال توجه کنید: دکتر گوستاولوبن (۱۳) مى‏گوید: من مجروح شده بودم. لئوپیتر (۱۴) این سخن را مى‏شنود و چند روز بعد مى‏گوید: دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود. آیا این جمله همان اندیشه‏اى را که دکتر لوبن بیان کرده بود بیان مى‏کند؟ فرض کنیم در جایى که دکتر لوبن سخن مى‏گفت ردلف لینگنز (۱۵) هم حاضر بود و اکنون هم گفته لئوپیتر را مى‏شنود; اگر دکتر لوبن و لئوپیتر هر دو یک اندیشه را بیان کرده باشند، اکنون ردلف لینگنز که استاد مسلم زبان هم هست و گفته دکتر لوبن را هم که در حضور خودش ادا شده به یاد مى‏آورد باید با شنیدن گفته پیتر بفهمد که او هم دارد درباره همان مطلب حرف مى‏زند. ولى وقتى پاى اسمهاى خاص در میان مى‏آید علم به زبان وضع خاصى پیدا مى‏کند. بسیار محتمل است که تنها افراد معدودى اندیشه معینى را به جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» نسبت دهند. براى فهم کامل این جمله شنونده باید دکتر گوستاولوبن را بشناسد. اگر مراد لئوپیتر و ردلف لینگنز هر دو از دکتر گوستاولوبن همان دکترى باشد که در خانه‏اى که هر دو آن رامى‏شناسند زندگى مى‏کند، در این صورت آنها جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را یکسان مى‏فهمند و اندیشه واحدى را از آن مراد مى‏کنند. ولى این هم ممکن است که ردلف لینگنز دکتر لوبن را شخصا نشناسد و نداند که آنکه اخیرا گفت «من مجروح شده بودم‏» دکتر لوبن بود. در چنین موردى ردلف لینگنز نمى‏تواند بفهمد که مساله واحدى مورد بحث است. در چنین موردى مى‏گویم: اندیشه‏اى را که لئوپیتر بیان مى‏کند همان نیست که دکتر لوبن ادا کرد.
از طرف دیگر فرض کنیم که هربرت گارنر (۱۶) مى‏داند که گوستاولوبن در ۱۳ سپتامبر ۱۸۷۵ در N.N. متولد شده است و این امر درباره هیچ‏کس دیگرى هم صادق نیست. همچنین فرض کنیم که فعلا وى نمى‏داند دکتر گوستاولوبن کجا زندگى مى‏کند و اصلا هیچ چیز دیگرى در مورد او نمى‏داند. باز هم فرض کنیم لئوپیتر نمى‏داند که دکتر لوبن در ۱۳ سپتامبر ۱۸۷۵ در N.N. متولد شده است. اکنون تا آنجا که اسم خاص «دکتر گوستاولوبن‏» مطرح است، هربرت گارنر و لئوپیتر با زبان واحدى سخن نمى‏گویند، زیرا هر چند که آن دو با این نام به شخص واحدى اشاره مى‏کنند، ولى خودشان نمى‏دانند که چنین مى‏کنند. بنابراین هربرت گارنر از جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» همان اندیشه‏اى را که لئوپیتر از آن اراده مى‏کند، نمى‏فهمد. براى پرهیز از نارسایى این عبارت که گفتیم هربرت گارنر و لئوپیتر به یک زبان سخن نمى‏گویند، پیشنهاد مى‏کنم که بگوییم لئوپیتر در جمله خود از اسم خاص «دکتر لوبن‏» و هربرت گارنر از اسم خاص «گوستاولوبن‏» استفاده مى‏کنند. با این اوصاف محتمل است که هربرت گارنر معناى جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» را صادق بداند ولى به دلیل پاره‏اى اطلاعات نادرست که به او داده شده، جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را کاذب بداند. بنابراین با فرض یاد شده، این دو اندیشه متفاوت خواهند بود.
بنابراین در مورد یک اسم خاص مساله این است که مسما و متعلق آن چگونه ارائه شود. این امر به صور مختلفى صورت مى‏گیرد و در هر صورت، جمله‏اى که شامل آن اسم خاص است، معناى خاصى مى‏یابد. بنابراین اندیشه‏هاى متعددى که از جمله واحدى به دست مى‏آید از نظر ارزش صدق یکسان هستند; به این صورت که مى‏توان گفت اگر یکى صادق باشد همه صادق‏اند و اگر یکى کاذب باشد، همه کاذب‏اند. مع‏الوصف تفاوتهایشان را هم نباید از نظر دور داشت. بنابراین باید چنین وضع کنیم که متعلق و مسماى هر اسم خاص تنها به یک صورت خاص که مرتبط با آن اسم خاص است ارائه شود. این که این قرارداد رعایت‏شود یا نشود اغلب امر مهمى نیست، هر چند همیشه هم چنین نیست.
هرکس پیش خود به گونه‏اى خاص و یگانه حضور دارد، گونه‏اى که پیش هیچ‏کس دیگر چنین حضورى ندارد. بنابراین وقتى که دکتر لوبن این اندیشه را که مجروح شده بود در ذهن داشت، احتمالا آن را به همین صورت یگانه و ویژه (یعنى از نوع حضور شخص پیش خودش) در ذهن داشت و تنها این خود دکتر لوبن است که مى‏تواند اندیشه‏هایى از این دست داشته باشد. ولى اگر بخواهد با دیگران ارتباط برقرارکند، نمى‏تواند اندیشه‏اى را که تنها خودش آن را درک مى‏کند به آنها منتقل سازد. بنابراین اگر بگوید «من مجروح شده بودم‏» باید کلمه «من‏» را به گونه‏اى استفاده کند که دیگران هم آن را بفهمند، به طورى که مثلا به این معنا باشد : «کسى که در این لحظه دارد با شما سخن مى‏گوید» با این کار وى شرایطى را که مقارنت‏با گفتارش دارند براى بیان اندیشه خود به کار مى‏گیرد. (۱۷)
ولى در این مورد تردیدى هست: آیا اندیشه‏اى که فرد نخست‏بیان مى‏کند همان است که فرد دوم؟ کسى که متاثر از مباحث فلسفى نیست، قبل از هر چیزى نسبت‏به مبصرات و ملموسات و به طور خلاصه محسوسات، مثل درخت و سنگ و خانه، شناخت پیدا مى‏کند و چنین مى‏پندارد که دیگرى نیز به همین ترتیب مى‏تواند همان درخت و همان سنگ را عینا مانند خود او ببیند و لمس کند. روشن است که اندیشه از نوع این امور نیست. با اینهمه آیا یک اندیشه راهم مثل یک درخت مى‏توان به نحو یکسانى به افراد عرضه کرد؟
حتى کسى هم که آموزش فلسفى ندیده باشد متوجه این مساله هست که ناگزیر باید به جهانى درونى متمایز از جهان خارجى قائل باشد; جهانى فراهم‏آمده از انطباعات حسى، آفریده‏هاى خیال، احساسات، خلق‏وخوها، جهانى از تمایلات، خواسته‏ها و تصمیمها. براى رعایت اختصار من همه اینها، به جز عزم و تصمیم، را ایده مى‏نامم.
اکنون پرسش این است که آیا اندیشه متعلق به این جهان درونى است؟ آیا اندیشه هم یک ایده است؟ مسلما اندیشه از نوع تصمیم نیست.
وجه تمایز ایده‏ها از اشیاء جهان خارج چیست؟
اولا : ایده‏ها دیده نمى‏شوند، لمس نمى‏شوند، بوییده، چشیده یا شنیده نمى‏شوند.
با کسى براى قدم‏زدن بیرون مى‏روم. فضاى سبزى را مى‏بینم و از آن یک صورت ارتسامى بصرى در من ایجاد مى‏شود. من دارنده این صورت هستم ولى خود آن را نمى‏بینم.
ثانیا : ایده‏ها چیزهایى هستند که ما دارنده آنها هستیم. ما دارنده احساسات، عواطف، خلق‏وخوها، تمایلات و خواسته‏هایمان هستیم. ایده‏هایى را که شخص دارد، متعلق به محتواى آگاهى اوست.
فضاى سبز و قورباغه‏ها و خورشیدى که بر آنها پرتو مى‏افشاند، اعم از اینکه آنها را ببینم یا نه وجود دارند، ولى آن ارتسام حسى از سبز که در من است، تنها به دلیل وجود من موجود است. من دارنده آن هستم. به نظر ما اینکه یک درد، یک خلق و خو یا یک خواسته، مستقلا و بدون کسى که دارنده آنهاست، در این عالم از جایى به جایى برود، محال است. وجود احساس بدون وجود احساس‏کننده ناممکن است. جهان درونى فرع بر وجود شخصى است که این جهان متعلق به او باشد.
ثالثا : ایده‏ها نیازمند کسى هستند که دارنده آنها باشد، برعکس اشیاء جهان خارج که مستقل‏اند.
من و همراهم قبول داریم که هر دو سطح سبز واحدى را دیده‏ایم، ولى از رنگ سبز آن هرکدام صورت حسى خاصى داریم. چشم من به یک توت‏فرنگى در بین برگهاى سبز درخت توت مى‏افتد. همراهم نمى‏تواند آن را ببیند زیرا از قوه تشخیص رنگها محروم است. صورت حسى را که از رنگ توت‏فرنگى به‏دست مى‏آورد، تفاوت چندانى ندارد با صورتى که از رنگ برگش به‏دست مى‏آورد. در این صورت آیا همراه من برگ سبز را قرمز مى‏بیند یا توت قرمز را سبز یا هر دو را با رنگى که من اصلا نمى‏دانم چیست؟ این پرسشها پاسخ‏ناپذیر و در واقع بى‏معنا هستند. زیرا اگر کلمه «قرمز» نه براى بیان وصفى از اوصاف اشیاء، بلکه براى مشخص‏کردن صور محسوس متعلق به آگاهى من باشد، تنها در قلمرو آگاهى من قابل حمل و اطلاق خواهد بود. زیرا مقایسه انطباعات حسى من با انطباعات حسى شخص دیگر، ناممکن است. از این رو باید در قلمرو آگاهى یک فرد انطباع حسى خاص متعلق به او را با انطباع حسى خاص متعلق به قلمرو آگاهى فرد دیگرى یک‏جا جمع آورد. حتى اگر ممکن باشد که ایده‏اى را از قلمرو آگاهى کسى محو کرد و در همان زمان ایده‏اى را در قلمرو آگاهى کس دیگرى ایجاد کرد، این پرسش که آیا این دو ایده یکى هستند، همچنان بى‏پاسخ مى‏ماند. ایده‏هاى متعلق به من ذاتا و طبیعتا چنان متقوم و وابسته به قلمرو آگاهى من هستند که هر ایده دیگرى هم که کس دیگرى داشته باشد، دقیقا به همین ترتیب متفاوت از ایده‏هاى متعلق به من است. ولى آیا ممکن نیست که ایده‏هاى من یعنى تمامى آنچه که متعلق به قلمرو آگاهى من است، متعلق به یک حوزه آگاهى وسیعتر و محیط بر من مثلا قلمرو آگاهى الهى باشد؟ البته تنها در صورتى که هستى خود من نیز بخشى از هستى الهى باشد. اما در چنین صورتى آیا آنها واقعا متعلق به من خواهند بود و من دارنده آنها؟ این مساله تاکنون خارج از حدود معرفت‏بشرى بوده است و باید چنین امکانى را فعلا از بحث کنار گذاشت. به هر حال براى ما به عنوان انسان مقایسه ایده‏هاى دیگران با ایده‏هاى خودمان ناممکن است. من توت‏فرنگى را مى‏چینم و آن را بین انگشتانم مى‏گیرم. در این حال شخص همراه من نیز آن را مى‏بیند. این یک دانه توت‏فرنگى واحد است که هریک از ما ایده خاصى از آن دارد. هیچ‏کس دیگرى ایده متعلق به من را ندارد ولى افراد زیادى مى‏توانند شى‏ء واحدى را ببینند. هیچ‏کس دیگرى درد مرا ندارد. ممکن است کسى با من همدردى کند ولى در عین حال درد من متعلق به من و همدردى او متعلق به اوست. نه او دارنده درد من است و نه من دارنده احساس همدردى او.
رابعا : هر ایده‏اى تنها متعلق به یک شخص است; هرگز دو نفر دارنده یک ایده نیستند. زیرا در غیر این صورت ایده‏ها به صورت مستقل از این یا آن شخص وجود خواهند داشت. آیا آن درخت لیمو، همان ایده‏اى است که من از آن دارم؟ با استفاده از عبارت «آن درخت لیمو» در این سؤال، من جواب سؤال را از قبل پیش‏بینى کرده‏ام، زیرا مقصودم از کاربرد چنین عبارتى، اشاره به همان چیزى است که من و دیگران مى‏توانیم ببینیم و لمس کنیم. در اینجا دو احتمال وجود دارد. اگر آنچه در ذهن من است در خارج هم متحقق شود و بتوانم با عبارت «آن درخت لیمو» چیزى را مشخص و معین کنم در این صورت به وضوح اندیشه‏اى که با جمله «آن درخت لیمو همان ایده‏اى است که من از آن دارم‏» بیان شده، باید نفى شود. ولى اگر چنین نباشد، اگر فقط تصور کنم مى‏بینم بدون آنکه واقعا دیدنى در کار باشد و با این حساب عبارت اشاره‏اى «آن درخت لیمو» مصداقى نداشته باشد در وادى خیال و وهم سرگردان شده‏ام، بدون اینکه خود بدانم یا خواسته باشم. در این صورت نه مضمون گزاره «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من است‏»، صادق خواهد بود و نه مضمون گزاره «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من نیست‏». زیرا در هر دو صورت، فاقد متعلق است. در این صورت مى‏توانم از جواب‏دادن به آن سؤال با این استدلال که مضمون جمله «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من است‏»، خیالى و وهمى است، شانه خالى کنم. البته من ایده‏اى دارم ولى این ایده همان نیست که براى اشاره به آن عبارت «آن درخت لیمو» را به کار مى‏برم. مع‏الوصف ممکن است کسى واقعا بخواهد یکى از ایده‏هاى خود را با عبارت «آن درخت لیمو» مورد اشاره قرار دهد. در چنین موردى کسى که دارنده آن ایده است و با کلمات یادشده به آن اشاره مى‏کند، خود اوست ولى خود او هم چنین درختى را نمى‏تواند ببیند، چنانکه دیگرى هم نه مى‏تواند آن را ببیند و نه دارنده‏اش باشد.
اکنون به پرسش نخستین خود باز مى‏گردم: آیا اندیشه یک ایده است؟ اگر دیگران هم بتوانند همان اندیشه‏اى راکه من به صورت قضیه فیثاغورس (۱۸) بیان مى‏کنم ادارک کنند و درست همان‏طور که من ادراک مى‏کنم، در این صورت چنین چیزى تعلق خاص به قلمرو آگاهى من نخواهد داشت. یعنى من دارنده آن نیستم، اگر چه مى‏توانم صدق آن را مورد شناسایى قرار دهم. به هر حال اگر آنچه را که من و کسى دیگر به عنوان مضمون و محتواى قضیه فیثاغورس اخذ کرده‏ایم، اندیشه واحدى نباشد، به نحو صحیح و ، «قضیه فیثاغورس او» (21) ، و اینها هریک متفاوت از دیگرى است. زیرا معناى هر گزاره‏اى با تغییر خود آن، تغییر مى‏یابد. در چنین صورتى اندیشه متعلق به من مضمون و محتواى آگاهى من است و اندیشه متعلق به او محتواى آگاهى او. آیا ممکن است معناى قضیه فیثاغورس من صادق باشد و معناى قضیه فیثاغورس او کاذب؟ پیشتر گفتم که اگر مراد از استعمال واژه «قرمز» بیان وصفى از اوصاف اشیاء نباشد، بلکه مراد از آن تنها اشاره به یکى از انطباعات حسى موجود در خود من باشد، تنها در قلمرو آگاهى من قابل حمل بر اشیاء قرمز خواهد بود. بنابراین اگر مراد از واژه‏هاى «صادق‏» و «کاذب‏» نیز چیزى که من دارنده آن هستم باشد، فقط در قلمرو آگاهى من قابلیت‏حمل دارد و به وجهى خبر از مضمون و محتواى آگاهى من مى‏دهد. در این صورت صدق هم محصور به همین محتوا خواهد شد و این امر که چیزى شبیه به آن در حوزه آگاهى دیگران هم وجود دارد یا نه، نامعلوم خواهد ماند.
اگر هر اندیشه‏اى مستلزم وجود دارنده آن و اندیشه هم متعلق به حوزه ادراک او باشد، در این صورت اندیشه فقط به او تعلق دارد و علم مشترک بین اشخاص که دستمایه فعالیتهاى علمى آنها باشد وجود نخواهد داشت; بلکه احتمالا من علم خاص خودم را خواهم داشت، یعنى مجموعه‏اى از اندیشه‏ها که دارنده‏اش من هستم، و دیگرى هم علم خاص خودش را. هریک از ما مشغول به معانى و مضامین حوزه ادراکى خاص خود خواهد بود. وقوع تناقض بین این دو علم و ادراک هم ناممکن است و تنازع بر سر صدق هم واقعا بیهوده; به همان اندازه که دعواى دو نفر بر سر اصلى‏بودن یک اسکناس صدمارکى که هریک در جیب خود دارد و از «اصلى‏» تنها همان اسکناس خود را مراد مى‏کند، بیهوده و مضحک است. اگر کسى اندیشه‏ها را از نوع ایده بداند، آنچه را که صادق مى‏داند، در واقع همان متعلقات حوزه آگاهى خودش است و کارى به کار دیگران ندارد. مثلا اگر از من بشنود که اندیشه، ایده نیست، با آن مخالفتى ندارد زیرا در واقع ربطى به او ندارد.
به نظر مى‏رسد نتیجه این باشد: اندیشه‏ها نه از نوع اشیاء جهان خارج‏اند و نه از نوع ایده‏ها.
باید به قلمرو سومى قائل شد. در اینکه متعلقات این قلمرو با حواس ادراک نمى‏شوند با ایده‏ها مشترک‏اند، با اشیاء جهان خارج هم از این جهت که هر دو نیازمند به یک دارنده نیستند تا متعلق به محتواى آگاهى او باشند مشترک‏اند. پس مثلا صدق اندیشه‏اى که به صورت قضیه فیثاغورس بیان کرده‏ایم مستقل از زمان است، چنانکه از این هم مستقل است که کسى آن را صادق بداند. محتاج دارنده نیست. صدقش موکول به زمان کشف آن نیست; درست مثل سیاره‏اى که پیش از اینکه کسى آن را ببیند هم در ارتباط متقابل با سایر سیارات بوده است. (۲۲)
ولى اشکال غریبى در گوشم طنین مى‏اندازد. بارها چنین تصور کرده‏ام که شى‏ء واحدى را که من مى‏بینم، دیگران هم مى‏توانند مشاهده کنند. ولى اگر همه چیز خواب و خیال باشد چه؟ اگر فقط خواب ببینم که همراه کس دیگرى دارم قدم مى‏زنم، اگر فقط خواب ببینم که همراهم فضاى سبز مقابل را مى‏بیند، اگر همه‏چیز فقط یک بازى باشد که در صحنه ادراک من واقع مى‏شود، وجود اشیاء جهان خارج نیز محل شک و تردید قرار مى‏گیرد. شاید جهان خارج تهى است و من هیچ چیز یا کسى را نمى‏بینم، بلکه فقط ایده‏هایى دارم که تنها خودم دارنده آنها هستم – یک ایده که به هیچ وجه، مانند احساس خستگى، ممکن نیست مستقل از من وجود داشته باشد; ممکن نیست‏یک انسان باشد و بتواند همراه من به سطح واحدى بنگرد و توت‏فرنگى را که به دست دارم نگاه کند. اصلا نمى‏توان باور کرد که به جاى تمامى محیط خارج که در آن حرکت و عمل مى‏کنیم، فقط جهان درونى خودمان واقعیت داشته باشد. ولى نتیجه قطعى و ناگزیر این اصل که تنها ایده‏ها متعلقات آگاهى و شناخت ما هستند، همین است. اگر این اصل صادق باشد چه نتیجه‏اى از آن به‏دست مى‏آید؟ آیا افراد دیگر هم وجود دارند؟ ممکن است‏باشند ولى من چیزى از آنها نمى‏دانم. زیرا شخص خارجى ممکن نیست ایده من باشد; در نتیجه، اگر اصل یاد شده درست‏باشد، ممکن نیست او متعلق آگاهى من قرار گیرد. و بدین ترتیب هرگونه تاملى را که در آن من فرض مى‏کنم چیزى متعلق آگاهى کسى است همچنانکه متعلق آگاهى من است، بى‏اثر و فایده مى‏کند، زیرا حتى اگر هم چنین باشد، من از آن چیزى نخواهم دانست. محال است‏بتوانم چیزى را که خود دارنده آن هستم از چیزى که دارنده آن نیستم تمیز دهم. به هنگام داورى درباره اینکه چیزى در زمره ایده‏هاى من هست‏یا نیست، باید آن را در حوزه اندیشیدن خود و در نتیجه در حوزه ایده‏هاى خود وارد سازم. بر این اساس آیا مى‏توان گفت که مثلا سطح سبزى در خارج وجود دارد؟ شاید، ولى چنین چیزى قابل رؤیت‏براى من نیست. زیرا اگر یک سطح ایده من نباشد، براساس اصل یاد شده، ممکن نیست متعلق آگاهى و ادراک من واقع شود و اگر هم ایده من باشد، غیرقابل رؤیت است زیرا ایده‏ها قابل رؤیت نیستند. در واقع مى‏توانیم ایده یک سطح سبز را داشته باشیم ولى خود این ایده سبز نیست، زیرا ایده سبز وجود ندارد. بر این اساس آیا یک گلوله توپ صدکیلویى وجود دارد؟ شاید، ولى من نمى‏توانم چیزى از آن بدانم. اگر یک گلوله توپ ایده من نباشد، مطابق این اصل، متعلق آگاهى و اندیشه من هم نخواهد بود. ولى اگر باشد، وزنى نخواهد داشت. من مى‏توانم ایده‏اى از یک گلوله توپ سنگین داشته باشم و این ایده سنگین نیز خود جزئى از این ایده است; ولى این جزء صفت آن کل نیست، چنانکه مثلا آلمان صفت اروپا نیست. نتیجه اینکه:
یا این اصل که تنها ایده‏ها متعلق آگاهى ما هستند نادرست است‏یا آنکه همه مدرکات عقلى و حسى ما محدود به حوزه ایده‏هاست، یعنى محدود به همان مدرکات متعلق به آگاهى شخصى. در این صورت من فقط همان جهان درونى خود را خواهم داشت و چیزى از افراد دیگر نمى‏دانم.
عجیب است که موضع هر دو سوى نزاع چگونه با این تاملات فرو مى‏ریزد. یک زیست‏شناس متخصص شناخت‏حواس را فرض کنیم که مثل هرکس دیگرى که در طبیعت تحقیق علمى مى‏کند در مرحله نخست از این تصور که آنچه را مى‏بیند یا لمس مى‏کند ایده‏هاى خود او هستند، کاملا دور باشد. برعکس معتقد باشد که انطباعات حسى مناسبترین دلیل‏اند بر وجود اشیاء و امورى که مستقل از حس و خیال یا اندیشه‏اند و متکى بر ادراک و آگاهى شخصى او نیستند. در این صورت او کمتر توجهى به بافتها و گرههاى عصبى به عنوان محتویات و مضامین ادراک و آگاهى خود دارد، بلکه برعکس بر این راى است که آگاهى او مبتنى بر بافتها و گرههاى عصبى است. [یعنى آنها عامل ادراک‏اند نه محتواى ادراک.] او اثبات مى‏کند که شعاعهاى نور در چشمش مى‏شکنند و با برخورد به انتهاى اعصاب بینایى، سبب پیدایش یک تغییر و تحریک مى‏شوند. به این ترتیب چیزى از طریق بافتهاى عصبى به گرههاى عصبى منتقل مى‏شود. فرآیندهاى بعدى در دستگاه عصبى احتمالا در پى این جریان واقع مى‏شوند و انطباعات حسى مربوط به رنگها پدیدار مى‏شوند و احتمالا همینها با یکدیگر ترکیب مى‏شوند و آنچه را که ما ایده یک درخت مى‏نامیم، پدید مى‏آورند. پدیدارهاى فیزیکى و شیمیایى و زیست‏شناختى دیگرى هم بین درخت و ایده ما از آن دخالت مى‏کنند. تنها آنچه در دستگاه عصبى ما واقع مى‏شود مستقیما با آگاهى ما مرتبط است – یا چنین به نظر مى‏رسد – و هر بیننده درخت دارنده پدیدارهاى خاصى است که در دستگاه عصبى او اتفاق مى‏افتند. ممکن است‏شعاعهاى نور قبل از آنکه وارد چشم ما شوند، از طریق یک آیینه منعکس و از هم دور شوند، چنانکه گویى از نقاطى در پشت آیینه آمده بوده‏اند. در این حالت تاثیر اشعه بر عصبهاى بینایى و آثار پس از آن چنان است که گویى اشعه از درختى پشت آیینه آمده و بى هیچ اختلالى به چشم رسیده باشند. بنابراین تصویر درخت مآلا ایجاد خواهد شد، حتى اگر چنین درختى هرگز وجود نداشته بوده باشد. اگر نور به واسطه چشم و اعصاب بینایى شکست هم پیدا کند ممکن است ایده‏اى (تصویرى) پدید آید که تصویر هیچ شیئى نباشد. از طرف دیگر تحریک اعصاب بینایى لزوما به دلیل نور نیست. اگر برقى نزدیک ما زده شود معتقد مى‏شویم که شعله‏هایى را مى‏بینیم، حتى اگر برق‏زدن را ندیده باشیم. در این حالت ممکن است محرک عصب بینایى جریانى الکتریکى باشد که در بدن ما به دلیل جهش برق تولید شده باشد. اگر عصب بینایى همان‏گونه تحریک شود که با اشعه نورانى ناشى از شعله تحریک مى‏شود آن‏گاه معتقد مى‏شویم که شعله‏ها را دیده‏ایم. همه اینها بستگى به تحریک اعصاب بینایى دارد بدون توجه به اینکه چگونه این تحریک صورت گرفته باشد.

اکنون مى‏توانیم گامى پیشتر بیاییم. اعصاب بینایى در واقع به این صورت تحریک نمى‏شوند، بلکه این فقط یک فرض است. ما معتقدیم که چیزى مستقل از ما یک عصب را تحریک مى‏کند و به این وسیله یک صورت حسى در ما پدید مى‏آورد، ولى واقع امر این است که ما فقط پایان این جریان را که به حوزه آگاهى شخصى ما مى‏رسد تجربه مى‏کنیم. آیا ممکن نیست که این صورت حسى یا این احساس که ما به تحریک عصبى نسبت مى‏دهیم علل دیگرى هم داشته باشد، چنانکه خود تحریک عصبى هم ممکن است‏به طرق مختلف صورت پذیرد؟ اگر آنچه را که در حوزه آگاهى شخصى ما واقع مى‏شود ایده مى‏نامیم، در واقع ما فقط ایده‏ها را تجربه مى‏کنیم نه علل آنها را. و اگر دانشمند بخواهد همه آنچه را که صرفا صورت فرضیه دارد به کنارى نهد، تنها ایده‏ها برایش باقى مى‏مانند. همه‏چیز، حتى شعاعهاى نور، بافتهاى عصبى و … هم که وى پژوهش خود را از آنجا شروع کرد، به ایده تحویل مى‏شود. به این ترتیب او خود بنیادهاى آگاهى خویش را درهم مى‏ریزد. آیا همه‏چیز ایده است؟ آیا هر چیزى باید موجود براى غیر خودش باشد و بدون آن اصلا موجود نشود؟ من خودم را دارنده ایده‏هاى خود مى‏دانم ولى آیا من خودم هم یک ایده نیستم؟ چنین به نظرم مى‏رسد در یک صندلى راحت لم داده باشم چنانکه گویى بتوانم نوک یک جفت چکمه براق، قسمت زانوان یک شلوار، یک جلیقه، دکمه‏ها، بخشى از یک ژاکت‏خصوصا آستینهاى ژاکت، دو دست، چند تار موى ریش و طرح مبهم بینى خود را ببینم. آیا من خود مجموعه این صور حسى مرکبم، یعنى ایده مترکب؟ همچنین این‏طور به نظرم مى‏رسد که گویا میزى را هم در آن طرف مى‏بینم. آن هم یک ایده است. من خودم هم در واقع تفاوت زیادى با میزم ندارم، زیرا مگر من هم مجموعه‏اى از آن انطباعات حسى، یعنى یک ایده نیستم. ولى در این صورت دارنده این ایده‏ها کجاست؟ چگونه مى‏توان یکى از این ایده‏ها را جدا کرد و به عنوان دارنده بقیه برگزید؟ چرا این ایده منتخب باید همانى باشد که من دوست دارم آن را «من‏» بنامم؟ آیا همان ایده را که میز خواندم، نمى‏توانم به این عنوان [یعنى «من‏»] انتخاب کنم؟ بعد از همه اینها، اصلا چرا ایده‏ها محتاج دارنده هستند؟ دارنده ایده‏ها باید چیزى باشد که ذاتا و اساسا از خود ایده‏ها که داشته شده‏اند متمایز باشد; یعنى چیزى مستقل که نیازمند دارنده نباشد. اگر همه چیز ایده باشد، دیگر دارنده ایده‏ها وجود نخواهد داشت. بار دیگر راى هر دو سوى نزاع بى‏اعتبار شد. اگر دارنده ایده‏ها وجود نداشته باشد، ایده‏ها هم وجود نخواهند داشت، زیرا ایده‏ها محتاج دارنده‏اند و بدون آن، ممکن نیست موجود شوند. اگر حکمران نباشد، رعیتى هم نخواهد بود. اگر دارنده‏اى در کار نباشد، وابستگى و تعلقى که ناچار به احساس در مقابل احساس‏کننده نسبت مى‏دهیم نیز از بین خواهد رفت. در این صورت آنچه را که ایده نامیدیم، شى‏ء مستقل خواهد بود. دلیل هم نخواهیم داشت که وصفى خاص براى شیئى که آن را «من‏» نامیدم قائل شویم.
ولى آیا چنین چیزى ممکن است؟ آیا وجود تجربه بدون تجربه‏ کننده ممکن است؟ این نمایش بدون تماشاچى چگونه نمایشى است؟ آیا وجود درد بدون شخص دردمند ممکن است؟ درد با احساس‏شدن همراه است و با احساس‏شدن هم احساس‏کننده. ولى در اینجا چیزى هست که ایده من نیست و مع‏الوصف مى‏تواند متعلق ادراک من و اندیشه من باشد، یعنى همان خود من. از طرف دیگر آیا ممکن است من بخشى از مضامین و محتویات حوزه ادراک شخصى خودم باشم، در حالى که بخش دیگر آن احتمالا صورت محسوس [ایده] ماه باشد؟ آیا وقتى که مى‏گویم من در حال دیدن ماه هستم ممکن است چنین چیزى اتفاق افتد؟ در این صورت بخش نخست این حکم مشتمل بر یک آگاهى است و بخشى از این آگاهى بار دیگر خود من هستم و همینطور. مع‏الوصف، این مطلب کاملا نامتصور است که من بدین‏شکل در درون خودم باشم، مانند بى‏نهایت جعبه که یکى در درون دیگرى باشد. زیرا در آن صورت تنها یک من در بین نیست‏بلکه تعداد بى‏نهایت من لازم است. من ایده خودم نیستم. و وقتى که تصدیقى را در مورد خودم مطرح مى‏کنم، مثلا این تصدیق را که در حال حاضر هیچ دردى احساس نمى‏کنم، این داورى در مورد چیزى است که مضمون و محتواى آگاهى من نیست، ایده من نیست، بلکه در مورد خود من است. بنابراین ضرورى نیست آنچه در موردش مطلبى اظهار مى‏کنم ایده من باشد. ولى ممکن است اشکال شود که اگر من تصور مى‏کنم که همین الآن دردى ندارم، آیا کلمه «من‏» اشاره به چیزى در محتواى آگاهى من ندارد و آیا همان چیز یک ایده نیست؟ ممکن است چنین باشد، ممکن است‏یک ایده خاص در آگاهى با ایده کلمه «من‏» همراه باشد، ولى در این صورت، این هم ایده‏اى خواهد بود بین سایر ایده‏ها و دارنده آن من هستم، چنانکه دارنده ایده‏هاى دیگرى نیز هستم. من از خودم ایده‏اى دارم ولى با ایده خودم یکى نیستم. باید بین چیزى که محتوا و مضمون آگاهى من یعنى ایده من است‏با چیزى که متعلق اندیشه من است‏به دقت فرق گذاشت. پس این اصل که فقط آنچه متعلق به مضمون و محتواى آگاهى من است، ممکن است متعلق ادراک من، اندیشه من واقع شود، اصلى است کاذب.
اکنون راه براى تصدیق این امر روشن شده است که کس دیگرى هم دارنده مستقل ایده‏هایى است. من از این شخص ایده‏اى دارم، ولى ایده او را با خود او اشتباه نمى‏کنم. اگر مطلبى درباره برادرم بیان کنم، درباره ایده‏اى که از او دارم نیست.
مریضى که دردى دارد، دارنده درد خود است، ولى پزشکى که او را معالجه مى‏کند و در پى یافتن علت درد است، دارنده آن درد نیست. او تصور نمى‏کند که با بى‏حس‏کردن خودش، مى‏تواند آن درد را تسکین بخشد. کاملا محتمل است که در ذهن پزشک ایده‏اى باشد که درست دلالت‏بر درد شخص دردمند کند، ولى این خود درد نیست، این آن چیزى نیست که پزشک درصدد از بین‏بردن آن است. این پزشک ممکن است‏با پزشک دیگرى هم مشورت کند. در اینجا باید سه امر را از یکدیگر تمیز داد: اول، دردى که شخص دردمند دارنده آن است; دوم ایده‏اى که پزشک نخست از این درد دارد; سوم ایده پزشک دوم از درد. این ایده آخر، در واقع متعلق به محتواى آگاهى پزشک دوم است، ولى متعلق تامل و تحقیق او نیست‏بلکه به امر تامل کمک مى‏کند، چنانکه یک نقاشى هم ممکن است چنین باشد. درد شخص دردمند، متعلق مشترک اندیشه هر دو پزشک است، ولى هیچ یک خود درد را دارا نیستند. از اینجا مى‏توان فهمید که نه تنها یک شى‏ء بلکه یک ایده هم ممکن است‏شى‏ء مشترک اندیشه براى افرادى باشد که آن ایده را دارا نیستند.
به نظر من مطلب به این صورت وجهى معقول مى‏یابد. اگر انسان نتواند بیندیشد و نتواند چیزى را که خودش دارنده آن نیست‏به عنوان متعلق و موضوع اندیشه خود اخذ کند، وى داراى جهانى درونى و نه بیرونى خواهد بود. ولى آیا این امر مبتنى بر یک اشتباه نیست؟ تصور من این است که ایده‏اى که همراه با کلمه «برادرم‏» در ذهن دارم، داراى مابازاء و منطبق بر چیزى است که آن ایده من نیست و چیزى است که مى‏توانم درباره‏اش سخنى بگویم. ولى آیا محتمل نیست که در این مورد هم دچار اشتباه باشم؟ چنین اشتباهاتى اتفاق مى‏افتد. در این مورد ما على‏رغم خواسته خودمان، دچار خیالبافى مى‏شویم. بله واقعا اینطور است. در همان مرحله‏اى که به یک محیط بیرونى دست پیدا مى‏کنیم، خود را در معرض چنین اشتباهى قرار مى‏دهیم. در اینجا مواجه با اختلاف بیشترى بین جهان درونى خودمان و جهان بیرونى مى‏شویم. [مثلا] تردیدى ندارم که یک احساس بصرى از رنگ سبز دارم، ولى چنین یقینى در اینکه یک برگ درخت لیمو را مى‏بینم، ندارم. اما على‏رغم نظریات مشهور، ما در مورد جهان درونى تردیدى نداریم، در حالى که در تفرج جهان خارج، به هر روى تردید دست از سرمان برنمى‏دارد. با اینهمه در بسیارى موارد، تشخیص احتمال از یقین دشوار است، و به این ترتیب است که مى‏توانیم با جرات و جسارت در مورد اشیاء جهان خارج داورى کنیم و اگر نخواهیم که به خطر بزرگترى دچار شویم، باید حتى با احتمال خطر اشتباه، چنین جسارتى بورزیم.
از ملاحظات فوق چنین نتیجه مى‏گیریم: این‏طور نیست که همه متعلقات ادراک ما، ایده باشند. من که دارنده ایده‏هایم هستم، خودم یک ایده نیستم. اکنون هیچ چیز مرا از تصدیق این امر که اشخاص دیگر هم دارنده ایده‏هایى هستند باز نمى‏دارد، همان‏طور که من خودم چنینم. و هنگامى که این امکان داده شود، احتمال بسیار قوى خواهد بود، آن قدر قوى که به‏عقیده من دیگر قابل تشخیص از یقین نیست. در غیر این صورت آیا علمى به نام تاریخ وجود خواهد داشت؟ آیا تمامى نظریات اخلاقى و حقوقى فرو نخواهد ریخت؟ از دین چه باقى مى‏ماند؟ علوم طبیعى نیز تنها به صورت افسانه‏گوییهایى مثل اخترگویى و کیمیاگرى درخواهند آمد. پس تاملات و تدقیقاتى را که بر مبناى فرض وجود انسانهاى دیگر غیر از من که مى‏توانند شى‏ء واحدى را مورد ملاحظه قرار دهند مطرح کردم، بدون هیچ‏گونه ضعف و خلل اساسى به قوت خود باقى خواهند ماند.
همه چیز ایده نیست. بنابراین مى‏توانم به وجود اندیشه‏ها به عنوان امورى مستقل از من نیز قائل باشم; دیگران هم درست مانند من مى‏توانند آنها را بفهمند. من مى‏توانم دانشى داشته باشم که بسیارى افراد دیگر هم مى‏توانند در جستجوى آن با من سهیم باشند. ما آن طور که دارنده ایده‏ها هستیم، دارنده اندیشه‏ها نیستیم. بدان‏گونه که داراى یک انطباع حسى هستیم، داراى یک اندیشه نیستیم. از آن طرف، همان‏طور که یک ستاره را مثلا مى‏بینیم، یک اندیشه را نمى‏بینیم. بنابراین مقتضى است در این مورد اصطلاح خاصى را انتخاب کنیم; کلمه «فراچنگ آوردن‏» به درد این کار مى‏خورد. (۲۳) براى فراچنگ‏آوردن اندیشه‏ها باید یک قوه ذهنى مخصوص هم وجود داشته باشد، قوه اندیشیدن.
در اندیشیدن ما اندیشه‏ها را ایجاد نمى‏کنیم، بلکه آنها را به چنگ مى‏آوریم. زیرا آنچه را که اندیشه نامیده‏ام، بیشترین ارتباط را با صدق دارد. آنچه را که من صادق مى‏دانم، کاملا مستقل از اینکه من آن را صادق بدانم، یا حتى به آن بیندیشم، صادق است. «واقعیت، واقعیت، واقعیت‏»، این‏گونه دانشمند فریاد برمى‏آورد اگر بخواهد بنیادى استوار براى علم فراهم آورد. واقعیت چیست؟ اندیشه‏اى است که صادق است. ولى دانشمند، مطمئنا چیزى را که وابسته به حالات متغیر آگاهى افراد باشد، مبناى استوارى براى علم نمى‏داند. کار علم خلق و ایجاد اندیشه‏هاى صادق نیست، بلکه کشف آنهاست. ستاره‏شناس مى‏تواند یک قضیه صادق ریاضى را در مورد تحقیقات مربوط به حوادث بسیار دور گذشته که در زمان وقوعشان کسى – لااقل در روى زمین – نبوده که آنها را بداند، به کار برد. وى از آن روى مى‏تواند چنین کند که صدق اندیشه بى‏زمان است. بنابراین ممکن نیست آن صدق با کشف‏شدنش به وجود آمده باشد.
همه‏چیز ایده نیست. در غیر این صورت باید روانشناسى شامل همه علوم دیگر باشد، یا لااقل داور نهایى درباره همه علوم روانشناسى باشد. در غیر این صورت باید روانشناسى بر منطق و ریاضیات هم حکومت داشته باشد. ولى اشتباهى بزرگتر از این نیست که ریاضیات را تابع روانشناسى کنیم. نه منطق و نه ریاضى وظیفه تحقیق در حالات ذهن و مضامین و محتویات آگاهى را که فرد دارنده آنهاست، بر عهده ندارند. شاید بتوان وظیفه آن دو را تحقیق در ذهن (۲۴) و نه اذهان دانست.
به چنگ‏آوردن یک اندیشه مسبوق به وجود کسى است که آن را به چنگ بیاورد، به آن بیندیشد; آن کس دارنده این عمل اندیشیدن است، نه دارنده اندیشه. گر چه اندیشه به محتواى آگاهى اندیشنده تعلق ندارد، ولى باید در آگاهى او چیزى وجود داشته باشد که معطوف به اندیشه باشد. ولى نباید چنین چیزى را با خود اندیشه اشتباه گرفت; چنانکه صورت فلکى پرسیاوش با ایده‏اى که کسى از آن در ذهن دارد یکى نیست. یک اندیشه نه متعلق به جهان درونى ماست و نه به جهان بیرونى، یعنى جهان محسوسات.
این نتایج، هر چند هم که محصول طبیعى بحث‏باشند، بى‏حرف و حدیث مورد قبول واقع نمى‏شوند. به گمان من بعضیها کسب اطلاعات در مورد چیزهایى را که متعلق به جهان درونى ما نیستند، جز از طریق ادراک حسى ناممکن مى‏دانند. غالبا ادراک حسى را مطمئن‏ترین و حتى تنها منبع شناخت چیزهایى که متعلق به جهان درونى ما نیستند، مى‏دانند. ولى به چه حقى چنین عقیده‏اى دارند؟ زیرا صورت محسوس جزء ذاتى ادراک حسى است، و آن هم بخشى از جهان درونى است. در هیچ موردى دو نفر یک صورت محسوس ندارند، هر چند که ممکن است صور محسوس مشابهى داشته باشند. صور حسى به تنهایى جهان خارج را به ما نشان نمى‏دهند. شاید موجودى باشد که بدون دیدن یا لمس‏کردن چیزها، صور حسى آنها را داشته باشد. اینکه من فلان درخت را در همانجا که هست مى‏بینم، چگونه اتفاق مى‏افتد؟ این البته مبتنى بر صورت محسوسى است که من دارم، همچنانکه مبتنى بر نوع خاصى از دیدن است‏یعنى دیدن با دو چشم. به بیان فیزیکى، روى هریک از دو پرده شبکیه تصویر خاصى به وجود مى‏آید. کس دیگرى همان درخت را در همان مکان مى‏بیند، او هم دو تصویر بر روى شبکیه دارد که مشخص‏کننده دو صورت حسى‏اند. در نتیجه صور مرئى ما دو نفر نه تنها یکى نیستند، بلکه مشخصا متفاوت از یکدیگرند. در عین حال ما هر دو در عالم خارج به یک طرف [به طرف درخت] حرکت مى‏کنیم. مطمئنا داشتن صور حسى براى دیدن چیزها ضرورى است ولى کافى نیست. آنچه باید به آن افزوده شود امر محسوس نیست و مع‏الوصف آنچه در جهان خارج را به روى ما مى‏گشاید همین است; زیرا بدون این امر غیرمحسوس هرکس در جهان درونى خویش محبوس مى‏ماند. چون همین امر غیرمحسوس عامل قطعى است، ممکن ست‏بتواند حتى بدون کمک صور حسى نیز ما را به خارج از جهان درونى راهنمایى کند و بر فراچنگ‏آوردن اندیشه‏ها قادر سازد. در خارج از جهان درونى خودمان، باید بین جهان انباشته از اشیاء محسوس و حوزه امور غیرمحسوس تمایز قائل شویم. براى شناخت هر دو حوزه محتاج چیزى غیرمحسوسیم، ولى براى ادراک حسى اشیاء، محتاج صور حسى نیز هستیم و این صور نیز کاملا متعلق به جهان درون ما هستند. بنابراین تفاوت راههاى شناخت اشیاء و شناخت اندیشه‏ها، عمدتا مربوط به خود آنها [اشیاء و اندیشه‏ها] نیست‏بلکه مربوط به جهان درونى ماست. به نظر من این تفاوت چندان مهم نیست که مانع از مطرح‏شدن اندیشه به عنوان امرى که متعلق به جهان درونى نیست، بشود.
اندیشه مسلما از نوع چیزهایى که معمولا «بالفعل‏» نامیده مى‏شوند نیست. جهان فعلیت، جهانى است که در آن این شى‏ء بر آن‏یک عمل کرده، تغییرش مى‏دهد و خود نیز متقابلا از آن اثر پذیرفته، تغییر مى‏یابد. همه اینها فرآیندى است که در زمان رخ مى‏دهد. ما معمولا چیزى را که بى‏زمان و بى‏تغییر باشد، بالفعل نمى‏دانیم. آیا یک اندیشه متغیر است؟ آیا بى‏زمان است؟ مطمئنا اندیشه‏اى که آن را در قالب قضیه فیثاغورس بیان مى‏کنیم، بى‏زمان و همیشگى و بى‏تغییر است. ولى مگر اندیشه‏هایى وجود ندارند که امروز صادق‏اند و شش ماه بعد کاذب؟ مثلا این اندیشه که این درخت پوشیده از برگهاى سبز است، مطمئنا شش ماه بعد کاذب خواهد بود. نه، زیرا این همان اندیشه اولى نیست. کلمات «این درخت پوشیده از برگهاى سبز است‏» به تنهایى براى تشکیل اندیشه کافى نیستند، زیرا زمان اداى سخن نیز جزء آن است. بدون مشخص‏کردن زمان، اندیشه کامل وجود ندارد، یعنى اینکه اصلا اندیشه‏اى وجود ندارد. فقط گزاره‏اى که در آن زمان مشخص باشد، گزاره‏اى که از هر جهت کامل باشد، مبین یک اندیشه است. و اگر چنین اندیشه‏اى امروز صادق باشد، نه فقط امروز و فردا بلکه همیشه صادق است. بنابراین زمان حال در عبارت «صادق است‏» به زمان گوینده اشاره نمى‏کند، بلکه زمانى است‏بى‏زمان، اگر بتوان چنین گفت. اگر فقط از گزاره‏هاى اخبارى استفاده کنیم و از کاربرد واژه «صادق‏» بپرهیزیم، دو چیز را باید از یکدیگر تمیز دهیم: بیان اندیشه و تصدیق. مشخص‏کردن زمان که ممکن است در گزاره آمده باشد، فقط مربوط به اندیشه است; صدق که با استفاده از هیات اخبارى و تصدیقى گزاره آن را مى‏فهمیم، بى‏زمان است. مطمئنا ممکن است کلمات واحدى به دلیل تغییر تدریجى زبان، معناى دیگرى پیدا کرده، اندیشه دیگرى را بیان کنند، ولى به هر حال این تغییر مربوط به حوزه زبان است [نه اندیشه‏ها].
ولى وجود امرى دائمى و تغییرناپذیر که نه بتوان بر آن تاثیر گذاشت و نه او بر ما تاثیر گذارد، براى ما چه ارزشى دارد؟ چیزى که به طور کلى و از هر جهت‏بى‏اثر است تهى از فعلیت است و تا آنجا که به ما مربوط است، اصلا موجود نیست. حتى امر بى‏زمان هم اگر نسبتش با ما موردنظر باشد، باید به طریقى با امور زمانى درآمیزد. اگر من یک اندیشه را هرگز به چنگ نیاورم چه نسبتى با من خواهد داشت؟ با به چنگ آوردن یک اندیشه است که من نسبتى با آن مى‏یابم و او نیز نسبتى با من. ممکن است اندیشه‏اى را که امروز به نحو خاصى ادراک مى‏کنم، دیروز به این صورت ادراک نکرده باشم. البته در اینجا بى‏زمانى محض مورد نظر نیست. اما ممکن است که ما بخواهیم بین اوصاف ذاتى و غیرذاتى تفاوت قائل شویم و چیزى را بى‏زمان بدانیم که تغییرات وارد بر آن تنها اوصاف غیرذاتى‏اش را تغییر دهند. صفت‏یک اندیشه در صورتى غیرذاتى است که همان به چنگ‏آوردنش به وسیله دیگران یا نتیجه آن باشد.
یک اندیشه چگونه عمل مى‏کند؟ به این طریق که به چنگ آورده شود و به عنوان یک امر صادق اخذ شود. این فرآیندى در جهان درون اندیشنده است که ممکن است نتایج دیگرى هم در جهان درونى داشته باشد، و هم چنین ممکن است‏به قلمرو اراده وارد شود و در جهان خارج هم خود را آشکار سازد. مثلا اگر من اندیشه‏اى را که با قضیه فیثاغورس بیان مى‏شود فراچنگ آورم، ممکن است نتیجه این باشد که آن را به عنوان یک قضیه صادق بشناسم و علاوه بر آن از قضیه یادشده براى گرفتن تصمیم نیز استفاده کنم، که منجر به شتاب‏پیداکردن جرمى شود. این نشان مى‏دهد که اعمال ما چگونه به وسیله اندیشیدن و داورى هدایت مى‏شوند. بیشترین تاثیر انسانها بر یکدیگر از طریق اندیشه‏ها صورت مى‏گیرد. مردم از طریق اندیشه‏ها با یکدیگر ارتباط برقرار مى‏کنند. آنها چگونه چنین مى‏کنند؟ آنها در همین جهان خارج تغییراتى ایجاد مى‏کنند و این تغییرات هم در معرض احساس و ادراک دیگران قرار مى‏گیرد و این امکان را به آنها مى‏دهد که یک اندیشه را به چنگ آورند و آن را به عنوان اندیشه‏اى صادق اخذ کنند. آیا ممکن است‏حوادث بزرگ تاریخ جهان بدون وساطت اندیشه‏ها رخ داده باشد؟ ولى مع‏الوصف ما اندیشه‏ها را امورى که فعلیت ندارند مى‏دانیم; زیرا آنها ظاهرا کارى با حادثه‏ها ندارند، در حالى که اندیشیدن، داورى، بیان‏کردن، ادراک‏کردن و به طور کلى عمل‏کردن امورى هستند که مربوط به انسانها هستند. چقدر فعلیت‏یک چکش با فعلیت‏یک اندیشه متفاوت است! چقدر دادن چکش به کسى از دادن اندیشه به او متفاوت است! چکش از اختیار کسى به دیگرى منتقل مى‏شود، به چنگ گرفته مى‏شود، فشار را تحمل مى‏کند و بدین‏ترتیب موقعیت اجزایش از جهت مکان و موضع تغییر مى‏یابد. هیچ‏یک از اینها در مورد اندیشه صادق نیست. اندیشه با انتقال یافتن از کنترل انتقال‏دهنده خارج نمى‏شود، زیرا انسان اصلا کنترلى بر آن ندارد. وقتى اندیشه‏اى به چنگ آید، در آغاز فقط تغییرى در جهان درونى کسى که آن را به چنگ آورده ایجاد مى‏کند، ولى از حیث ماهیت‏خودش همچنان دست‏نخورده باقى مى‏ماند، زیرا تغییراتى که در آن ایجاد مى‏شود فقط در اوصاف غیرذاتى آن است. در اینجا چیزى که آن را در همه فرآیندهاى فیزیکى در همه‏جا مشاهده مى‏کنیم وجود ندارد – تاثیر متقابل. اندیشه‏ها یکسره خالى از فعلیت نیستند ولى فعلیت آنها با فعلیت اشیاء فرق دارد. فعلیت آنها با عمل اندیشنده تحقق مى‏یابد و بدون آن، لااقل تا آنجا که علم ما مى‏رسد، همچنان بى‏تاثیر باقى خواهند ماند. با اینهمه شخص اندیشنده آنها را نمى‏آفریند، بلکه آنها را چنانکه هستند اخذ مى‏کند. اندیشه‏ها مى‏توانند بدون اینکه اندیشنده‏اى آنها را به چنگ آورد صادق باشند، و حتى در این صورت هم کاملا خالى از فعلیت نیستند، لااقل اگر ممکن باشد که به چنگ آورده شوند و به این ترتیب به فعلیت‏ برسند.