فضيلت در فلسفه ي ارسطو

ارسطو مانند افلاطون، به عالم بر حسب غایات، مقاصد یا وظایف و نقش ها نظر می کند. در طبیعت، غایت دانه ی بلوط این است که درخت بلوط شود. در عالم انسانی، غایت معماری ایجاد ساختمان هاست؛ غایت کشتی سازی ساختن کشتی هاست؛ و غایت پزشکی فزونی سلامت.
آدمیان نیز وظیفه ای دارند و آن این که تا آن جا که می توانند آنچه فصل ممیز ایشان است – یعنی عقل -را به کار گیرند. عقل آدمیان را از حیوانات ممتاز می کند.
ولی در حالی که افلاطون نفس را جوهری غیرمادی در درون کالبد مادی می داند، ارسطو معتقد است که نفس چیزی نیست الا جسم زنده ای که دارای صورتی خاص و مبدأ تنظیم و ساماندهی است که آن را قادر به انجام دادن وظایفی می سازد. اگر بدن انسان را تجزیه کنید، چیزی در آن پیدا نمی کنید مگر موادی که بدن از آن ها ساخته شده است: استخوان ها، بافت ها، عضلات و (چنان که امروزه روز می دانیم) نهایتاً مولکول ها و اتم ها. طبیعت آن ها را به نحوی ترکیب می کند که موجودی زنده قدم به عرصه ی حیات می گذارد. این موجود زنده می تواند ببیند، بشنود، احساس کند، بیندیشد و تعقل کند. او همچنین به تغذیه، رشد و تولید مثل نیز می پردازد. ارسطو بر آن است که عناصر بنیادین ماده -که البته علم جدید آن ها را چیزهای دیگری می داند-با هم ترکیب می شوند تا وظایف « نباتی »، « شوقی » و « عقلانی » را انجام دهند. (همه ی این وظایف در آدمیان هست، ولی در حیوانات دوتای اول و در گیاهان صرفاً اولی وجود دارد). ماده ای که به این نحو عمل می کند واجد نفس است.

عقل هم وظیفه ی نظری دارد هم وظیفه ی عملی. عقل در کاربرد نظری اش به کار تحصیل معرفت می آید؛ و در کاربرد عملی اش به کار هدایت کردار. ارسطو می گوید وقتی کسی در این دو عرصه -عرصه ی کسب معرفت و عرصه ی امور عملی زندگی -به مرتبه ی فضل و کمال می رسد، به ترتیب صاحب فضایل حکمت نظری  و حکمت عملی است.از آن جایی که این فضایل کمالات عقلند، ارسطو آن ها را فضایل عقلی می نامد.
البته ممکن است آدمی صرفاً یکی از این فضایل را دارا باشد؛ یا به درجه ای از یکی برخوردار باشد و به درجه ای کم تر یا بیش تر از دیگری. مثلاً امکان دارد زنی فیزیکدان برجسته ای باشد، ولی در اشتغالات عملی زندگی خویش فردی باشد حواس پرت، مردد و سست عنصر. چه بسا عملکرد عقل او در موضوعات نظری عالی باشد ولی در موضوعات عملی نازل. بر همین قیاس، ممکن است شخص دیگری از نظر اخلاقی به شکلی بسامان و با ثبات زندگی کند ولی شناخت یا درکش از عالم محدود باشد. عقل زمانی به نحو احسن عمل می کند که ما هم صاحب حکمت نظری باشیم و هم آراسته به حکمت عملی.
نفس همچنین وظایفی دارد ناظر به برآوردن امیال و خواهش ها و نیز رشد و بالیدن -وظایفی که غیرعقلانی اند. تا جایی که این وظایف در اختیار ماست، (گفتیم « تا جایی که »، زیرا پاره ای از آن ها نظیر عمل هضم از اختیار ما خارج است) ضرورت دارد که عقل بر آن ها نظارت کند. از آن جایی که امیال و شهوات بر نحوه ی رفتار ما اثر می گذارند نه بر آنچه می دانیم، هدایت جزء غیرعقلانی نفس، کار عقل عملی است. وقتی عقل این کار را به خوبی انجام می دهد، یعنی وقتی آدمی محظوظ از حکمت عملی است، عقل فضیلت اخلاقی را اعتلا می بخشد. فضایل اخلاقی، کمالات جزء غیرعقلانی نفس هستند.
ارسطو بسیاری صفات را در زمره ی فضایل اخلاقی جای می دهد، که پاره ای از آن ها ربطی به آنچه امروزه روز کمالات اخلاقی به شمار می آوریم ندارند. به همین دلیل، توصیف کلی او از فضیلت اخلاقی و عقلی بیش تر بیانگر نظریه ای عام در باب فضیلت است تا نظریه ای اخلاقی به طور خاص.
در حالی که فضایل عقلی برگ و بار قابلیت های عقل است، فضایل اخلاقی حاصل ملکات، خصوصیات، یا خصایل منش آدمی است، و باید از راه عمل به آن ها دست پیدا کرد. برای این که فرد سخاوتمند شوید، باید اعمال سخاوتمندانه انجام دهید. این امر مستلزم مجاهدتی است آگاهانه برای انجام دادن کارهای حاکی از سخاوت در موقعیت هایی که سخاوت را اقتضا دارد. همین مطلب در مورد موقعیت هایی که شجاعت را ایجاب می کند صادق است. اگر به چنین تلاشی مبادرت ورزید، پس از مدتی رفتار سخاوتمندانه یا شجاعانه در شما به صورت عادت در می آید. [در این صورت] شما صرفاً از روی طبع این اعمال را انجام می دهید، و چنین اعمالی از خودِ مَنشی که دارید ناشی می شود. آن گاه علاوه بر این که اعمال سخاوتمندانه و شجاعانه انجام می دهید، شخصی سخاوتمند و شجاع می شوید. همین حکم در مورد سایر فضایل اخلاقی نظیر اعتدال، صداقت، مهرورزی، جلال، عدالت و عزت نفس صدق می کند (به اختلاف میان این فضایل و فضایل مذکور در بهاگاواد-گیتا، توجه کنید).

حد وسط
چگونه تشخیص می دهیم که چه چیز در اوضاع و احوال جزئی درست است؟ در صورتی می توانیم ملکات حاکی از فضیلت را در وجود خویش پرورش دهیم که بدانیم چه اعمالی را باید « انجام دهیم ». برای دست یافتن به این دانش لازم است به اخلاق مبتنی بر کردار ارسطو نظر کنیم.
پاسخ ارسطو به این سؤال روشن است، اما دقیقاً معلوم نیست که چه معنا می دهد. پاسخ ارسطو این است که ما باید بر وفق آنچه او حد وسط می خوانَدَش (چیزی که غالباً « میانه روی » می نامند) عمل کنیم. ما باید در اوضاع و احوال گوناگونی که مقتضی است تصمیم هایی ناظر به عمل بگیریم، دو حد افراط و تفریط و حد وسط میان آن ها را از هم تمایز کنیم. برای این که رفتارمان درست باشد باید حد وسط را پیدا کنیم. بدین قرار، اگر پرخوری کنید، این کار افراط (زیاده روی) است، حال آن که اگر کم خوری کنید این کار تفریط (کاستی و کوتاهی) است. اگر دقیقاً به مقدار مناسب غذا بخورید، این کار حد وسط یا میانه روی است. در مورد عواطفمان نیز وضع به همین منوال است. اگر در سلوک با مردمان همواره از کوره در بروید، این کار افراط است، و شما فردی هستید آتشین مزاج. اما اگر هیچ گاه عصبانی نشوید، این حال تفریط است، زیرا پاره ای موقعیت ها اقتضا می کند که شما عصبانی شوید. ارسطو، برخلاف اخلاق بهاگاواد – گیتا، از این نظر دفاع نمی کند که باید عصبانیت را از دایره ی عواطف خویش خارج کنیم. ارسطو می گوید که عصبانی شدن در مورد چیزهایی که عصبانیت را اقتضا می کند، آن هم در زمان مناسب و در مکان مناسب، رفتاری است بر وفق حد وسط. وقتی پای تصدیق کمالات یا شایستگی هایتان به میان می آید، واضح است که لاف و گزاف و خودستایی افراط است؛ ولی کم رویی و شکسته نفسی بیش از اندازه هم درست به همان اندازه بد است. شما باید به ارزش خودتان اذعان و اطمینان داشته باشید ولی محاسن خویش را نه خیلی دست بالا بگیرید و نه خیلی دست کم. فضیلت عزت نفس یعنی همین.
توجه داشته باشید که حد وسط غالباً نسبی است. مقدار غذایی که برای بالرین مناست است با مقدار غذایی که درخور فردی وزنه بردار است فرق دارد. میان عمل سخاوتمندانه ی شخصی میلیونر و عمل سخاوتمندانه ی گدایی که در خیابان های کلکته پرسه می زند اختلاف هست. حد وسط یکی از ویژگی های عینی اوضاع و احوالی است که در آن ها دست به عمل می زنیم، و تنها به احساسات یا عقاید فردی مربوط نمی شود. ولی از آن جایی که آدمیان همراه با نیازها و خلق و خوهای خاص خودشان بخشی از آن اوضاع و احوالند، حد وسط در اغلب مواقع تا حدی برای آن ها نسبی است.

ادراکات اخلاقی
اما چگونه در موارد جزئی به طور دقیق مشخص می کنیم که حد وسط چیست؟ این همان بخش از جواب ارسطوست که ابهام دارد. تفسیر واحدی از آنچه او می گوید وجود ندارد که با باقی گفته های او سازگار باشد.
با این حال، من معتقدم که یک جواب در قیاس با جواب های دیگر راهگشاتر است؛ ارسوط می گوید: « چنین اموری وابسته است به واقعیت های جزئی، و تصمیم با ادراک [بی واسطه] است » (اخلاق نیکوماخوس ۱۱۰۹ b ). این گفتار گویای آن است که شما باید جمیع واقعیت های دخیل در وضعیت خاصی را که در آنید در نظر بگیرید. این واقعیت ها مشتمل است بر نوع منشی که دارید، محاسن و معایب شما و گرایش ها و استعدادهایتان (که البته [دریافت آن ها] مستلزم آن است که خودتان را بشناسید). در این حالت است که شما دقیقاً « می بینید » که موقعیت مورد نظر چه کاری را اقتضا می کند.
شاید منظور ارسطو این باشد که شمام باید صرفاً تصمیم بگیرید که در چنین وضعیت هایی چه چیز درست است و فراسوی این تصمیم معیار دیگری وجود ندارد که به موجب آن بتوانیم در باره ی درستی یا نادرستی تصمیم داوری کنیم. در این صورت، موضع او طلیعه ی آن قِسم دیدگاهی است که گاهی آن را به اگزیستانسیالیسم نسبت می دهند. اگر این طور باشد، این موضع عینی انگارانه نیست (هرچند همچنان نسبی نگرانه است). اما به احتمال زیاد ارسطو بر‌ آن است که تصمیم مبتنی است بر ادراک کیفیتی اخلاقی در وضعیت مورد نظر. به نظر می رسد که ارسطو به جای این که بگوید شما واقعیت ها را ادراک می کنید و سپس به سادگی تصمیمی اتخاذ می کنید (در جایی که تصمیم، تعیین کننده ی درستی است)، قائل به این است که وقتی شما جمیع واقعیت های وضعیت (از جمله واقعیت های مرتبط به خودتان) را در نظر می گیرید، صرفاً به صرافت طبع در می یابید که در این زمان بخصوص و با در نظر گرفتن شخصیت ویژه ی شما، انجام دادن فلان عمل برایتان درست است. تصمیم گیری شما برای عمل در گرو این ادراک است. آنچه درست است ویژگی عینی کل وضعیت است (یا دست کم ویژگی عینی آن جنبه هایی از وضعیت که به موضوع مورد نظر ربط دارد). از این منظر، ارسطو از اصحاب شهودباوری ادراکی است-اصطلاحی که هنری سیجویکه جعل کرده است.

قیاس صوری عملی
با این حال، گاهی تأملات ما متضمن در نظر گرفتن قواعدی است که به عمل پیشنهادی مربوط است. ممکن است این قواعد پس از ادراک درستی نمونه های فراوانی از آن نوع عمل که این قواعد توصیه می کنند، شکل بدیهی یافته باشد. به این ترتیب، از باب مثال، اگر به کرّات مشاهده کنیم که شجاعت حد وسط اعمال بزدلانه و اعمال متهورانه است، در می یابیم که بدیهی است همگان باید شجاعانه عمل کنند. در این صورت، می توانیم آن قاعده را در وضعیت های آینده به کار بندیم، به این طریق که با استدلال – و نه با ادراک بی واسطه – آنچه را درست است استنتاج کنیم. دبلیو. دی. راس، شهود باور قرن بیستم، دیرزمانی پس از ارسطو چنین توصیفی از قواعد اخلاقی به دست می دهد.
بدین قرار (اگر چه این مثال از آن ارسطو نیست)، می توانیم حقانیت این قاعده را که آدمی باید شجاعانه رفتار کند مشاهده کنیم و، با وقوف به این که این وضعیتی است که در آن اعتقاد ما در بوته ی آزمون قرار گرفته است، نتیجه بگیریم که باید شجاعانه عمل کنیم. در این صورت، استدلالمان را می توانیم به شرح زیر صورت بندی کنیم:
۱٫آدمی باید شجاعانه رفتار کند (مقدمه ی کبری).
۲٫انجام دادن عمل الف شجاعانه رفتار کردن است (مقدمه ی صغری).
۳٫بنابراین، عمل الف را باید انجام داد.
این همان چیزی است که ارسطو قیاس صوری عملی می خواند: این قیاس کاربرد عملی عقل را به روشنی نشان می دهد. ارسطو طوری صحبت می کند که انگار نتیجه ی مقتضی و سزاوار قیاس صوری عملی، انجام دادن عملی است که توصیه شده است (اگر آدمی بتواند، این زمان زمانی مناسب باشد، و به همین ترتیب) و نه صرفاً اظهار حکمی (نظیر « من باید فلان کار را انجام دهم ») که آن عمل را تجویز می کند.
اگر معتقد باشید که تعیین آنچه درست است همواره مستلزم استدلال بر اساس قواعد است، و قواعد صحیح بدیهی اند، در این صورت شما، به تعبیر سیجویک، از اصحاب شهود باوری جزمی خواهید بود. اما ارسطو احتمالاً از این دست شهودباوران نبود. به احتمال، او باور نداشت که قواعد همواره برای تعیین رفتاری که باید انجام دهیم کفایت می کنند. وقتی شما از قاعده ای مرتبط آگاهید، نظیر این که هر آنچه را شیرین است باید چشید، عقل شما ممکن است قاعده ای دیگر را دریابد -مثلاً این که هر آنچه را شیرین است نباید چشید -که نقیض قاعده ی اول است. در این صورت، برای به دست دادن حکمی درباره ی آنچه این وضعیت جزئی اقتضا دارد، نوعی داوری و تصمیم، ضروری است.

تکلیف نگری ارسطو
سیجویک می گفت: « ترکیب یا در هم آمیزی آشفته ای از روش ها، معمول ترین نوع استدلال اخلاقی واقعی است. » این حرف احتمالاً حرف حقی است. تا جایی که ارسطو درصدد است استدلال اخلاقی واقعی را توصیف کند، بی تردید این امر را حائز اهمیت می داند که درباره ی اقسام گوناگون چیزهایی که وضعیت های مختلف اقتضا می کنند ژرف بیندیشد. به همین دلیل، او توصیف کاملاً متفاوتی نیز در این باره به دست می دهد که چگونه مردمان درستی [اخلاقی] را تعیین می کنند. ارسطو گاهی اوقات طوری صحبت می کند که انگار شما باید دقت کنید تا دریابید چه چیزی به تحقق خیر اعلی، خواه برای خودتان خواه برای مدینه، یاری می رساند. ولی از آن جایی که در نظر او خیر یعنی سعادت، و سعادت عمل فضیلت مندانه است، شما نمی توانید بی آن که در گفتار خود دچار دور شوید بگویید که برای تعیین آنچه درست است باید ببینید چه چیز به تحقق خیر اعلی کمک می کند. گفتن این حرف بدین معناست که برای تعیین این که چه کاری درست است باید دقت کنید تا دریابید چه چیز به تحقق سعادت یاری می رساند؛ و دریافتن آن مستلزم پی بردن به این مطلب است که چه کاری به تحقق فضیلت کمک می کند؛ و پی بردن به آن (دست کم در مورد فضیلت اخلاقی) مستلزم آن است که تعیین کنید چه کاری درست است.
با این حال، دلیلی هست که می توانیم به موجب آن ارسطو را غایت نگر بدانیم. از همه چیز که بگذریم، او در کتاب اول اخلاق نیکوماخوس می گوید وقتی که می دانیم خیر اعلی چیست، هدفی داریم که آن را نصب العین قرار دهیم. از این حرف این معنا استشمام می شود که گویی ارسطو معتقد است ما باید خیر اعلی (سعادت) را هدف خود قرار دهیم، و این که درستی عبارت است از هدف قرار دادن آن. به علاوه، او گاهی طوری حرف می زند که انگار نقش حکمت عملی گزینش وسایلی است برای دست یافتن به غایاتی که فضیلت اخلاقی آن ها را برگزیده است. این بدان معناست که او مدلی مبتنی بر وسایل -غایات به کار می برد، و کردار درست آن چیزی است که به حصول غایت قصوای سعادت یاری می رساند.
اگر اندیشه ی ارسطو را در این چارچوب ملاحظه کنیم، او به هیئت متفکری طرفدار خودمحوری اخلاقی جلوه گر می شود. به نظر می رسد که ارسطو قائل به این دیدگاه است که هر کدام از ما طالب سعادت خویشیم و باید در تمام کارهایمان جهد بورزیم که به این غایت نازل شویم. این به آن معنا نیست که نباید به سعادت دیگران توجه کنیم؛ فضایلی نظیر عدالت، سعه ی صدر و صداقت چنین توجهی را اقتضا می کند. ولی این فضایل را فقط باید به خاطر نیل به سعادت خودمان در خویشتن پرورش دهیم.
برخی گفته های نظرگیر فیلسوف معاصر، جان کوپر، مؤید این قول است که ممکن است ارسطو قائل به دیدگاهی باشد که پیوند نزدیکی با دیدگاه خودمحوری دارد ولی با این حال به طرزی چندان آشکار در این قالب نمی گنجد. شاید ارسطو معتقد باشد به این که یک قاعده ی پایه وجود دارد و آن این که
آدمی باید سر در پی خیر اعلی داشته باشد.
و این قاعده به طور شهودی دانسته می شود. اما لازمه ی تحقق بخشیدن به این اصل- یعنی تعیین وسایلی برای نیل به سعادت – این است که بدانیم چه کاری در موارد جزئی درست است. این نیز مستلزم آن است که به شهود حد وسط را دریابیم.
اگر موضع ارسطو این باشد، [باید گفت] موضع پیچیده ای است. اصل پایه ی او غایت نگرانه است، زیرا تصریح دارد بر این که خیر اعلی غایتی است که باید آن را هدف قرار داد. اما توصیف او در این باره که ما چگونه در وضعیت های جزئی داوری های جزئی اخلاقی می کنیم تکلیف نگرانه است. این داوری ها بر شهود یا ادراک (یا بر شهود قاعده ای اخلاقی که از آن استنباط می کنیم چه چیز درست است) مبتنی است. انجام دادن کاری که درست است به تحصیل سعادت یاری می رساند. به شما کمک می کند که به زیور فضایل اخلاقی آراسته شوید و این آراستگی شما را مدد می رساند که اوضاع و احوالی نو پدید آورید که در آن بتوانید قابلیت های عقلانی خویش را از قوه به فعل درآورید- همان قابلیت هایی که برای نیل به حد اعلای سعادت باید شکوفا شوند. این امر هنوز با انگیزه ی شما دایر بر خودمحور بودن- به عبارت دیگر، به حداکثر رساندن سعادت شخصیتان – سازگار است. ولی معیار کردار درست، خودمحورانه نیست. شما نمی توانید با در نظر گرفتن نتایجی که اعمال برای سعادت خود شما به بار می آورند مشخص کنید که در وضعیت های جزئی چه کاری درست است. باید جویا شوید که چه کاری در آن وضعیت فی نفسه درست است. پس از این که در این باره یقین حاصل کردید، می دانید که انجام دادن آن عمل در راه نیل به سعادت شما را یاری می دهد.
بدین قرار این دیدگاه، در تحلیل نهایی، همچنان تکلیف نگرانه است. دیدگاه مذکور بر آن است که خیر بودن نتایج اعمال، یگانه عامل تعیین کننده ی درستی آن ها نیست. آنچه تعیین کننده ی درستی طرز زندگی شماست این است که این طرز زندگی به پیشبرد خیر اعلی یاری برساند. ولی تعیین درستی آن دسته از اعمال جزئی که تا اندازه ای (از طریق عادات یا ملکاتی که انجام دادن آن اعمال پدید می آورد) مقوّم آن طرز زندگی است، موضوعی است که به ادراک مربوط می شود، نه محاسبه ی نتایج.
اجازه دهید نکات اصلی این استدلال را جمع بندی کنم. به جای این که بگوییم به زعم ارسطو تحقق بخشیدن به خیر تعیین کننده ی درستی عمل است، خیر را به نزد ارسطو باید نهایتاً- دست کم تا اندازه ای- با نظر به کردار صحیح فهم کنیم. ارسطو خیر را چیزی تعریف می کند که همه ی ما آن را غایت خویش قرار می دهیم، و خیر چیزی نیست الاّ سعادت. و سعادت یعنی فعالیت نفس بر وفق فضیلت (یا، آن طور که بعضی اوقات ارسطو می گوید، بر وفق کامل ترین فضیلت که همانا حکمت نظری است). اما برای نیل به فضیلت، دست کم از نوع اخلاقی آن، باید عادات یا ملکات مناسب را در وجود خویش پرورش دهیم. این کار مستلزم آن است که بر طبق قاعده ی حد وسط عمل کنیم. حد وسط چیزی است که در وضعیت های جزئی درست است، و ما آن را از رهگذر ادراک تعیین می کنیم. (در خصوص فضایل عقلی ماجرا شکل دیگری دارد؛ ما از رهگذر آموختن، با کاربرد کاملاً نظری عقل خویش به کمال نایل می شویم. ارسطو گاهی حکمت عملی را در چارچوب کاملاً نظری بیان می کند، نظیر وقتی که [می گوید] برای نیل به غایاتمان به سبک و سنگین کردن وسایل می پردازیم، ولی گاهی نیز طوری حرف می زند که انگار حکمت عملی در انتخاب خوب غایات دخیل است. بدین قرار، حکمت عملی را می توان تا اندازه ای آموخت، ولی تا اندازه ای هم، نظیر فضیلت اخلاقی، باید با عمل خویش حاصل کرد.)
به این ترتیب، به نظر می رسد که ارسطو، برخلاف افلاطون، به لحاظ نظریه اش در باب درستی [از حیث اخلاقی] تکلیف نگر است، گو این که تفسیرهای متفاوتی از دیدگاه او در این زمینه وجود دارد. تا جایی که مد نظر قرار دادن واقعیت های وضعیتی به معنای ملاحظه ی نتایج است، همان طور که مثال های او نشان می دهد، ارسطو تکلیف نگری است که بر ربط داشتن ملاحظات ناظر به نتیجه در تأمل اخلاقی صحّه می گذارد.
اگر این استنباط صحیح باشد، دلالت بر آن دارد که ارسطو از میان الف. کردار درست و ب. منش فضیلت مندانه، رأی ب را تصدیق می کند. در حالی که افلاطون می گوید درستی اعمال را باید با نظر به منش فضیلت مندانه فهمید، ارسطو بر این باور است که برای فهم منش فضیلت مندانه در درجه ی اول باید به آنچه از رهگذر کردار درست (از رهگذر پروردن عادت درستکاری) پرورش می یابد نظر کنیم.
در این صورت، با دو توصیف مخالف از نسبت میان اخلاق مبتنی بر فضیلت و اخلاق مبتنی بر کردار روبرو هستیم. هم افلاطون و هم ارسطو اخلاقی مبتنی بر فضیلت به دست می دهند. اما در حالی که به زعم ارسطو اخلاق مبتنی بر فضیلت در گرو اخلاق مبتنی بر کردار است، به دیده ی افلاطون عکس این حالت صادق است.

فضیلت اخلاقی و کردار درست
کدام یک از این دیدگاه ها درست است؟ اگر پرسش را از منظر اخلاق مبتنی بر فضیلت مطرح کنیم، سؤال این است که « آیا اخلاق مبتنی بر فضیلت مستلزم اخلاق مبتنی بر کردار است؟ » (باید متذکر شویم که اهمیت این پرسش از محدوده ی [آرای] افلاطون و ارسطو فراتر می رود و آرای دیگری را نیز در بر می گیرد، آرایی نظیر آن هایی که آوگوستین، موسی بن میمون، آکویناس، هیوم، نیچه و فیلسوفان معاصر مختلفی که در پی دمیدن جانی تازه در کالبد اخلاق مبتنی بر فضیلت بوده اند به دست داده اند.)
و اما مدافعان اخلاق مبتنی بر فضیلت ممکن است ادعا کنند که لزومی ندارد این اخلاق، نوعی اخلاق مبتنی بر کردار را حتی قبول داشته باشد. ما بر مبنای تجربه، می دانیم که مردمان عادل، شجاع، خیرخواه، خویشتن دار، مهربان، سخاوتمند، با محبت و شریف چه کسانی هستند، و این همه ی آن چیزی است که لازم است بدانیم. تنها کاری که باید بکنیم این است که به آن ها تأسی جوییم. اگر فردی مانند آن ها شویم لازم نیست هیچ گونه احکامی در باره ی درستی و نادرستی صادر کنیم. بدین قرار، این مدافعان می گویند می توانیم از اخلاق مبتنی بر کردار صرف نظر کنیم.
با این حال، دو مسئله فراروی این استدلال قرار دارد. اول این که به نظر می رسد این استدلال تلویحاً اصلی ناظر به کردار را تصدیق می کند، و آن این که باید فضیلت مند باشیم. و این به طرزی شبهه برانگیز شبیه حکمی است دایر بر این که ما باید (از لحاظ اخلاقی) فضیلت مند باشیم. در این صورت، یک اصل ناظر به کردار وجود دارد، و آراسته شدن به فضایل اخلاقی ثمره ی پیروی از آن است. اگر این دستورالعمل که « فضیلت مند باشید » دستورالعملی اخلاقی نباشد، دشوار می توان گفت که چگونه اخلاقی مبتنی بر فضیلت می تواند مدعی بشود که موضعی اخلاقی است، زیرا در این صورت ما با آراسته شدن به فضایل اخلاقی هیچ کدام از شروط و اقتضائات اخلاقی را برآورده نخواهیم کرد، یا با غفلت از این آراستگی در برآوردن اقتضایی اخلاقی ناکام نخواهیم بود. و نیز اعمالی که در روند فضیلت مند شدن انجام می دهیم از نظر اخلاقی درست نخواهند بود. بدین قرار، چنین نظریه ای با این که تا حدی قابل درک است، در حد و اندازه ی نظریه های اخلاق نیست.
با این حال، اگر اخلاقی مبتنی بر فضیلت حتی دستورالعملی تلویحی ناظر به ضرورت فضیلت مندی را منکر شود و مدعی گردد که صرفاً فضیلت را وصف می کند بی آن که در باره ی لزوم اهتمام به کسب آن توصیه ای به عمل آورد، بی تردید در این صورت پرسیدن این که‌ آیا چنین دستورالعملی اخلاقی است یا نه، موضوعیت ندارد. ولی آن گاه روشن نیست که مقصود و فایده ی این نظریه چیست، و چرا این نظریه مدعی است که نوعی نظریه ی اخلاق است (و نه، از باب مثال، نظریه ای روان شناختی)، زیرا این نظریه ادعایی ناظر به هدایت کردار نمی کند، چیزی که هواداران اخلاق مبتنی بر فضیلت سنتاً مدعی آن بوده اند.
بنابراین، از قرار معلوم اخلاق مبتنی بر فضیلت هر قدر هم که بر منش بیش از کردار تأکید ورزد، می باید، ولو تلویحاً، دست کم یک اصل ناظر به کردار اخلاقی را تصدیق کند. این اصل برای آن نظریه جنبه ی اساسی دارد. غرض از آن اصل این است که پیش از نیل به فضیلت بر رفتارمان حاکم باشد، به این امید که ما را به کسب فضایل اخلاقی وادارد. می توانیم بگوییم که این اصل با کردار پیش از نیل به فضیلت سرو کار دارد. ولی به همین دلیل متضمن درکی از چیستی فضیلت است. بنابراین، فضیلت ممکن است همچنان، به اعتباری مهم، مفهوم اساسی اخلاق باشد.

تقدم اخلاق مبتنی بر کردار بر اخلاق مبتنی بر فضیلت
اما این پرسش همچنان به قوت خود باقی است که آیا عمل کردن بر مبنای آن اصل مستلزم این است که دریابیم کردار درست در وضعیت های جزئی چیست. این گونه است اگر فهم ماهیت فضیلت مستلزم چنین دریافتنی باشد. بنابراین، باید همچنان جویای پاسخی برای این پرسش باشیم که « آیا اخلاق مبتنی بر فضیلت مستلزم اخلاق مبتنی بر کردار است؟ »
توجه داشته باشید که حال باید چه فهمی از این پرسش داشت. فرض کنیم این قول ما صحیح باشد که اخلاق مبتنی بر فضیلت متضمن دستورالعملی است نظیر این که « شخصی خوب (فضیلت مند) باشید »، یا، به تعبیری جدیدتر، اخلاق مبتنی بر فضیلت متضمن اصلی است نظیر این که « آدمی باید فضیلت مند باشد. » در این صورت، اگر بپرسیم فضیلت چیست، ممکن نیست پاسخ آن از این قرار باشد که فضیلت در گرو پیروی از آن دستورالعمل است، زیرا این دُور است. اما این پرسش که آیا معیارهایی مستقل درباره ی کردار درست وجود دارد که برای آراسته شدن به زیور فضیلت و حفظ این آراستگی فهم آن ها ضرورت داشته باشد، ضرورتاً پرسشی دوری نیست. بنابراین، برای این که به نحو تام و تمام از آن دستورالعمل پیروی کنیم باید آن ها را دریابیم. پس این پرسشی است که فراروی ما قرار دارد.
به این نکته هم توجه کنید که نظریه ای عام در باب فضیلت (در مقابل اخلاق مبتنی بر فضیلت به طور خاص) لازم نیست به این پرسش در مورد تمام فضایل پاسخ دهد. نظریه ای عام در باب فضیلت (مانند نظریه ی ارسطو) ممکن است هم وجود فضایل اخلاقی را تصدیق کند هم وجود فضایل فارغ از اخلاق را. و این خلاف ممکنات نیست که فضایل فارغ از اخلاق را بدون به دست دادن توصیفی از کردار درست اخلاقی تبیین کنیم. توانایی گل زدن در زمین فوتبال بدون شک نوعی کمال است. اما دلیل خوب بودن آن ربطی به اخلاق ندارد، یعنی این دلیل که گل زدن اسباب برنده شدن در مسابقه ی فوتبال را فراهم می کند. برعکس، صداقت، مهربانی و شرافت کمالاتی هستند که به دلایل اخلاقی با ارزشند.
شاید روشن ترین نمونه ی کمالاتی که به دلایل اخلاقی ارزشمندند، چیزی باشد که کانت آن را اراده ی خیرمی نامد. کانت بر آن است که مردمان تا جایی که با انگیزه ی ادای تکلیف عمل می کنند، به عبارت دیگر تا جایی که قانون اخلاق را مراعات می کنند، واجد اراده ی خیرند. و این آشکارا فضیلتی اخلاقی است. رواقیون حتی فضیلت را به کلی عین عمل کردن به تکلیف خویش می دانستند؛ به این اعتبار فضیلت نزد آن ها یگانه چیزی بود که فی نفسه خیر است. ولی عمل کردن با انگیزه ی ادای تکلیف -به عبارت دیگر، این که بکوشیم کاری را که درست است انجام دهیم به این دلیل که آن کار درست است- متضمن درکی از این معناست که چه کاری درست است. دریافتن این معنا لزوماً بر عمل کردن با انگیزه ی ادای تکلیف تقدم دارد. بنابراین، شرح مذکور درباره ی این فضیلت اخلاقی جزئی، متضمن شرحی است درباره ی این که چه کرداری درست است.
هر چند در این جا نمی توانیم این موضوع را به طور مبسوط بررسی کنیم، تصور این معنا دشوار است که امکان داشته باشد هر آنچه بتوان آن را فضیلتی اخلاقی تلقی کرد به نحوی از این نتیجه گیری برکنار بماند. ما نیز، همانند قدما، نه فقط می خواهیم جویا شویم که ۱)« فضیلت چیست؟ » بلکه این پرسش را نیز می خواهیم طرح کنیم که ۲)« فضیلت چگونه به دست می آید؟ » و همان طور که ارسطو به این نکته واقف بوده است، تصور این معنا دشوار است که از راهی بتوانیم به این پرسش پاسخ رضایت بخشی بدهیم بی آن که دست کم به طور تلویحی به انجام دادن اعمال درست استناد کنیم. این طور نیست که نهال فضیلت یک شبه در وجود عده ای سبز شود. فضیلت، فطری نیست. باید آن را پدید آورد. حتی اگر، آن طور که شماری از فلاسفه ی مشرق زمین می گویند، نهال فضیلت از خاک مراقبه زاده شود، باز هم آنچه گفتیم قرین صحت است. حتی خود مراقبه هم انجام دادن کاری است. مراقبه مستلزم قابلیت های بسیار عظیم در زمینه ی تمرکز است، و تمرکز خود نوعی کار است.
اگر منکر این معنا شویم که اَعمال لازم برای پیشبرد فضیلت فارغ از این که موجب پیشبرد فضیلت می شوند درست هستند، در این صورت نمی توانیم به نحوی معقول و موجه توضیح دهیم که چرا فضایل حاصل آمده، فضایلی اخلاقی هستند. حتی اگر بتوانیم صرفاً با عمل اراده در وجود خویش هماهنگی درونی پدید آوریم -همان چیزی که افلاطون آن را عین فضیلت می داند -چنین فضیلتی باز هم محصول دست زدن به پاره ای اعمال است. اگر این اعمال، کارهایی نباشند که انجام دادن آن ها درست است، یا کارهایی نباشند که باید آن ها را انجام دهیم، نمی توانیم تبیین کنیم که چرا آن حالت درونی، اخلاقی است.
بنا بر آنچه گفتیم، به نظر می رسد که اخلاق مبتنی بر فضیلت، به مفهوم اخلاق مبتنی بر فضیلت اخلاقی، متضمن و مستلزم اخلاق مبتنی بر کردار است. منظورمان این نیست که اخلاق مبتنی بر فضیلت دیگر نمی تواند معقول ترین رویکرد به اخلاق باشد. شاید لازم باشد که اخلاق بر پرورش منش یا سیرت بیش از هر چیز دیگری توجه کند. چه بسا می بایست مساعی ما در وهله ی اول مصروف این شود که مردمانی خوب شویم، و شاید منش نهایتاً مهم تر از کردار باشد. حتی اگر این طور باشد، اخلاق مبتنی بر فضیلت باز هم لزوماً نیازمند شرحی مستقل در این باب است که کردار درست اخلاقی چیست. و این نیز مستلزم عطف توجه به اخلاق مبتنی بر کردار است.